引自：《近代史研究》2005年第9期 http://jds.cass.cn/Article/20080109123147.asp

      在总体研究方面，仅近10年就有如吴晗、费孝通等著《皇权与绅权》（天津人民出版社1988年版），钱穆著《中国历史政治得失》（〔台北〕东大图书公司1993年版），李治安主编《唐宋元明清中央与地方关系研究》（〔天津〕南开大学出版社1996年版），梁希哲、孟昭信《明清政治制度述论》（吉林大学出版社1993年版），关文发、颜广文《明代政治制度研究》（〔北京〕中国社会科学出版社1995年版）。李治安、杜家骥著《中国古代官僚政治——古代行政管理及官僚病剖析》（〔北京〕中国人民大学出版社1994年版），对政府的各级各类行政设置做了多层面的探讨，颇多建树。
      白钢主编《中国政治制度史》是近年来的重头之作。其中较为深刻地叙述了历史上政治制度的演变。如第九卷（杜婉言、方志远著）中涉及到基层社会管理方面时说：由于里甲制是以明初相对稳定的小土地占有关系和自耕农经济为基础的，随着土地占有关系的变化和商品经济的发展，人口流动成为不可逆转的趋势，里甲虽说每十年重新调整编排一次，但人口的流动必然造成里甲数量的减少和国家可征徭役及钱粮的减少。正德、嘉靖以后，各地纷纷进行赋役制度的改革，田赋丁银逐步由民收民解改为官收官解，徭役也开始由政府出银雇佣里甲催征钱粮，管理户口的职能逐步丧失，而社会矛盾的发展，也必然要求地方基层组织的主要职能由催收钱粮转为维护治安，这样，许多地区在里甲之外建立了保甲制度，这样的研究旨在揭示里甲与保甲各自不同的功能，因而辨明了里甲与保甲的职责范围及各自作用。
      就具体研究而言：首先是关于基层社会行政设置的研究，其中可分为乡里制度研究和城镇基层制度研究。有关乡里制度的研究成果有：王昊《明代乡里组织初探》（《明史研究》第1辑，〔合肥〕黄山书社1991年版），唐文基《试论明代里甲制度》（〔长春〕《社会科学战线》1987年第4期）。李文治《明代宗法制的体现形式及在基层政权中的作用》（〔北京〕《中国经济史研究》1988年第1期）。刘伟《明代里甲制度初探》（〔武汉〕《华中师范学院学报》1982年第3期），李晓路《明代里甲制研究》（〔上海〕《华东师范学院学报》1983年第1期），孙海泉《清代保甲组织结构分析》（〔石家庄〕《河北学刊》1992年第3期），孙海泉《论清代从里甲到保甲的演变》（〔北京〕《中国史研究》1994年第2期），张瑞泉《略论清代的乡村教化》（〔长春〕《史学集刊》1994年第3期），陈柯云《明清徽州宗族对乡村统治的加强》（《中国史研究》1995年第1期）。对基层社会管理的研究日益趋于细微，涉及到基层社会的实态。有关城镇基层制度的研究有：张仲礼主编：《近代上海城市研究》（上海人民出版社1990年版），隗瀛涛主编：《近代重庆城市史》（四川大学出版社1991年版），罗澍伟主编《近代天津城市史》（〔北京〕中国社会科学出版社1993年版），郭蕴静主编《天津古代城市发展史》（天津古籍出版社1989年版），戴均良主编《中国城市发展史》及近期出版的龚书铎主编的《中国社会通史》（明史卷）等著作都涉及到城市基层的厢坊制度，认为厢坊多能发挥与里甲、保甲相类似的作用。隗瀛涛主编《近代重庆城市史》第564页说：明初，为了编造黄册及征收赋税，在全国推行里甲制度，在农村设里，城市设坊与厢。清代又推行保甲制，巴县城乡编查保甲的活动持续了很久，直至清末。在保甲制推行的同时，里甲制继续执行征收赋税的职能。除此之外，还有乡约。显示出叠床架屋的烦琐，显然，各不同设置的功能在实际生活中往往区别并不清楚，孰重孰轻，仍有继续探讨的余地。
      其次是关于政府管理与民间管理的研究，这其中涉及到社会结构的讨论。中国社会史学会的成立是近年来基层社会研究的一个产物，亦极大地推动了这方面研究的发展。该会自成立以来，举行过多次学术研讨会，1992年的第4届，1994年的第5届、1996年的第6届、1998年的第7届都程度不同地研讨了这个问题。以1992年会议为例，就社会结构问题，有冯尔康的《社会结构理论与中国社会结构史研究》，王玉波的《聚落分析与古代社会结构演变》，刘文智《古代农村社区的演变及其特征》，钟年《中国乡村社会控制的历史演变》，马亮宽的《试论近代士人对社会结构的活化》，何晓明的《近代中国社会构成简论》，刘志伟的《佛山祖庙与佛山传统社会》，陈春声、陈文惠的《社神崇拜与社区地域关系》，涉及到了官方政权设置、民间各种类型的社会整合机制，显示了较为广阔的学术关怀。另还有冯尔康主编《中国社会结构的演变》（〔郑州〕河南人民出版社1994年版），〔长春〕《东北师范大学学报》1999年第1期又发表了16-17世纪中国社会结构问题笔谈，其中包括了赵毅、刘晓东的《传统向现代的萌动》，董铁松《对中国16-17世纪社会结构的基本分析》两文，阐述了他们对该时期社会结构变迁的认识。在官方管理方面，由毛佩琦主编的《中国社会通史》（明代卷）（〔太原〕山西教育出版社1997年版）和由王戎笙主编的《清代全史》（第六卷）都对里甲、保甲、粮长、老人等制度作了详细的探讨，包括对里甲、保甲各自功能及相互关系与嬗变，粮长、老人的设置及其作用的探讨，汇集了近年来诸多学者的观念，显得细致、切实，较前更有所深化。 

 在民间管理方面，张研《清代族田与基层社会结构》（中国人民大学出版社1991年版）认为：家庭、家族、宗族、乡族是基层社会的实体。在清朝官府对它们多行支持策，它们可独断地方争讼，可以施用刑法，极具独立性和自治性。乡绅对基层社会的控制主要体现在：1、操纵宗族、保甲组织，2、通过举办社会公益事业控制地方，3、掌握地方教化。从而充分肯定了民间组织在基层社会管理中的积极作用。罗一星的《明清佛山经济发展与社会变迁》（〔广州〕广东人民出版社1994年版）探讨了佛山的家族组织、乡仕会馆、教育组织如书塾、社学和书院乃至祖庙等对基层社会的整合作用，表明了对政府管理与民间管理的关系的认识。关于这方面的研究过去已有黄宗智、苏耀昌等的研究，黄宗智探讨了华北的官方机构与民间组织的相互协调与对抗，苏耀昌则指出了华南社会中间机构或倾向于官方或倾向于民间的实际情形。一般而言，官方影响与民间影响在各地存在差别，而在新开发地区（如清初的四川、如清后期的东北，如沿海地区新长成的滩涂地区乃至近海地区），民间自发组织发挥了自我管理与组织作用，这方面的研究有刘淼的《明清沿海荡地开发研究》（汕头大学出版社1996年版）强调了家族势力与基层政权设置间的关系，探讨了保甲制的演变。
      《清代全史》第五卷讲述了地方社会共同体的演进，它们各以地缘、血缘或利益纽带凝结而成，这类可笼统称之为“乡族组织”的共同体在不同时期、不同空间有别，在自然环境的制约、生产方式的变化、文化价值系统的变异、社会分化程度和形式的不同，以及政治关系的影响等等因素的作用下，地方共同体的构成法则、分类标准、组织形式、现实功能以及其相互关系构成的地域社会，都会呈现出很大的差异性和变异性。“共同体职能的强化，与国家权力控制基层社会方式的改变是互为因果的。从明中叶开始至雍乾时期的财政赋税改革，既是对这一趋势的适应，又使这一趋势得以整齐划一起来，促成了新秩序的确立。特别是随着士绅在共同体中扮演着愈来愈重要的角色，原来属于国家行政机构的许多职能，都转由地方共同体担负。”“地方共同体的规模明显扩大，并具有更强的社会整合力，这是由清代社会经济各个方面的发展促成的。”“这一发展趋势奠定了清末地方自治体制得以广泛建立的基础。”“地方社会共同体与国家权力之间在矛盾中达到了更高程度的统一。首先，士绅虽然一般是地方社会利益的代表，但他们的文化背景和权力来源，又使他们强烈认同于国家权力的正统规范，由士绅来充当政府与基层社会的中介，是两者能达致统一的重要途径。其次，宗族势力的发展与国家权力的关系，在雍乾时期一度处于一种复杂的矛盾冲突状态，曾有人认为宗族是国家权力的威胁和挑战，然而实际上，宗族与国家在正统文化的价值系统中有着很广泛的一致性。因而，自雍乾以后，经过一系列文化上的调适和制度上的改革，二者由矛盾达到了统一。政府承认了宗族在地方上的权力，并利用来作为维持统治秩序的基础，而宗族则在维持地方秩序、推行教化、培养官僚队伍后备军、征收赋税等等方面，扮演着国家政权的基层组织的角色。再次，由于士绅的作用和大传统文化对基层社会的渗透，地方共同体的神明祭祀越来越多以由国家认可的正统神为中心，尤其是那些较高层次的地方共同体一般都已纳入了国家正统规范之神明为主祭神，并通过在更低层次的社区建立起这类神祗的祭祀，形成了以这类主祭神为中心多层次的祭祀圈。以这类祭祀圈界分出来的社会组织，在文化上与国家权力更易达到一致。另外，在民间祭祀仪式和活动中，我们也处处可以看到大传统的文化对这些本属于小传统的文化行为的影响。如祭祀仪式按照官方礼仪来进行，游神演戏则尽力显示和突出正统文化的象征等等，文化上的相互渗透是整合国家权力与地方基层社会的一个重要途径。”“由于社会分化的加深和社会文化价值系统的分裂，在基层社会的地域化共同体愈来愈士绅化并纳入正统规范的轨道的同时，背离这一轨道的社会组织也逐渐分化出来。从乾隆中期开始，广泛出现了遍布全国城乡的秘密社会，它们是乾隆以后中国社会发展变化的一个重要方面。”反映了官方对基层社会自置组织的倚重，王日根的《明清基层社会管理组织系统论纲》（〔北京〕《清史研究》1997年第2期）也就此作了一点探讨。近年来发表的论文还有：王跃生《清代离职官僚社会活动述论》（〔长沙〕《求索》1989年第2期）讨论了郡州府县官府与缙绅势力的关系。他们可充当协同地方官维持统治秩序和教化万民的得力助手，官府统治百姓很难超越当地缙绅，他们或以言行开导族党，使乡风大变，或凭礼教约束百姓，使奸盗屏息，在家庙祭祀、孝道婚丧等封建礼节习俗的风化传播方面，缙绅也因其优势，而成为地方教化的楷模。如北宋关中吕氏祖父官宦规劝邻里，导善惩恶，一旦发生反叛起义，出于维护身家利益和道统纲常，绝大多数缙绅也会积极协同地方官弹压剿灭。在郡州府县官府与宗族势力的关系上，明清之际，秀才生员或成为地方一霸，“开赌局，交衙蠹”，殴打粮差，诉讼夺产，常由他们出头露面。徐晓望《试论明清时期官府和宗族的相互关系》（《厦门大学学报》1985年第3期）讨论了宗族的作用：1、惩恶扬善，维护地方治安；2、以族正、家长、“公亲”调解族内婚田争执等民事纠纷；3、以宗族共同体、祠堂所属的祠产，赈济赡养本族鳏寡孤独，避免其流离失所，或转化为社会的对立面；4、组织宗族武装，团结丁壮，自保乡井，防范盗贼。这样，宗族的组织和权力，实际发挥了完善封建政权、支持封建政权的职能，不过，明清时期，族权膨胀也容易破坏封建法制，地方郡州府县官府与宗族之间也存在某些矛盾，有的家族强大，称霸乡里、侵吞小民，有的漏租逃役，不纳官粮；有的逞强械斗，窝盗举兵，扰乱治安。总之，当官府能较好地控制族权时，二者就能上下相继，相得益彰。倘若族权发展偏离官方轨道，官府的统治便容易发生动摇，关于家族与官府关系的两分法分析在美籍学者黄宗智、澳洲学者苏耀昌的著作中也有所体现。陈柯云《略论明清徽州的乡约》（《中国史研究》1990年第4期），刘志伟《清代广东地区图甲制中的“总户”与“子户”》（《中国社会经济史研究》1991年第2期）以及曹国庆《明代乡约推行的特点》（〔成都〕《中国文化研究》1997年春之卷）、刘永华《中国传统社会基层管理的模式》（〔福州〕《福建学刊》1997年第5期）均探讨了民间力量对社会管理的意义。 
      傅衣凌认为：乾隆后期出现这样一种局面，中央高度集权，但对基层社会的控制日感困难，经济发展尚处于清代的高峰，而社会的动荡又日渐加剧，然而，中国社会是一种多元结构社会，从经济基础、社会控制的体系、司法系统到思想文化，都存在着“公”与“私”两大部分。多种生产方式，国有经济、乡族共有经济和私有经济的长期并存；高度集中的国家权力与乡族势力的互相补充，国家法律、司法机构与乡规、族约等私法、私刑审讯、私设公堂并行。凡此等等，在“公”与“私”两大势力系统中起沟通作用的就是乡绅，乡绅阶层就是社会的缓冲器，它的居中调节，使这个社会具有很强的应变能力（傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，〔厦门〕《中国社会经济史研究》1988年第3期。）。张仲礼认为绅士阶层在19世纪的基层社会发挥了重要作用（张仲礼：《中国绅士：关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上海社会科学院出版社1991年版。）。王戎笙等认为：当中央政权强大时，地方乡绅的活动受到较多的约束，乡绅的离心倾向、破坏性行为尝受到政权的严厉打击，当中央政权对基层社会的控制能力削弱时，国家就假手乡绅填补基层控制的真空，允许并鼓励乡绅积极参与地方政治活动，维持地方的封建统治秩序；当国家权力全面崩溃时，乡绅就可能发展成政权的对立面，谋求扩大地方势力，并努力在本地区维护社会的稳定和本阶级的切身利益，这是中国封建社会虽屡遭打击，仍然能够度过难关、苟延残喘的原因（《基层社会组织与乡绅》，王成笙主编：《清代全史》第五卷第五章，〔沈阳〕辽宁人民出版社1994年版，第454页。）。傅衣凌关于基层社会的管理在宋以后大部分由民间组织承担了去的观点在他的学生陈支平、郑振满、王日根等人那里继续有所推进。陈支平有《近500年福建的家族社会与文化》（上海三联书店1991年版）、《福建族谱》（福建人民出版社1997年版），郑振满有《明清福建家族组织与社会变迁》（〔长沙〕湖南教育出版社1992年版）。近年来王日根主要把视野放到流动社会的管理组织——会馆上（王日根：《乡土之链：明清会馆与社会变迁》，天津人民出版社1996年版。），分析了民间力量在管理官方所鞭长莫及的流动社会中的作用，把会馆作为社会组织，而不仅仅是行会，这较过去的研究，至少是思维方法有所转变。他认为无论是士绅、试子会馆，还是工商会馆、移民会馆，都是明清社会面临新形势后的新适应，是对家族组织的摹拟，同时亦是超越，是创造。政府对此也有一个互动调适的过程，结果是走向社会的稳定与发展。乔志强主编《中国近代社会史》（〔北京〕人民出版社1992年版）则分析到太平天国时期，清政府被迫改变政策，于咸丰初年规定“凡聚族而居，丁口众多者，准择族中有品望者一人为族正，该族良莠责令察举。”（《户部则例》卷三《保甲》），至此，族权开始普遍在基层与政权相结合。当太平天国进一步发展，清政府军事力量面临崩溃之时，清政府又被迫准许在职官吏各回本籍凭借宗族势力举办团练，这样甚至把平时国家才能具备的拥兵权也下放到地方宗族了。这在清政府是一时的权宜之计，但对地方宗族势力来说，是一个难得的发展良机，这以后，宗族势力经历了一个膨胀时期。清朝统治者虽然重视宗族组织，一贯加以倡扬，但对族权却不愿正式承认，而近代的政治形势变化和社会动荡，又迫使清政府逐渐放弃这一政策，先是雍正时，政府在广东推行保甲，对一些不能编甲的巨姓大村，设立族正以行察举之职。乾隆时，巡抚陈宏谋在江西也曾根据江西聚族而居的情况，奏准给予族长官牌，以约束族众，使族权具有了政权的性质，但不久即废止。道光十年，政府才下令重新给予族长以行政权力。近代的宗族组织作为社会组织，对近代社会尤其是广大农村的社会结构、阶级结构和生活方式都产生着不可低估的影响和作用。在这里，作者分析了官方权力向民间的转移过程中，存在着极其被动的色彩。 

最近的研究显示出继续深化的趋势。周绍泉研究了《徽州文书所见明末清初的粮长、里长和老人》（《中国史研究》1998年第1期），他认为：仅据一些文献资料断言明代里甲编审及粮长、里长和老人在明嘉靖或稍后就不复存在了，恐怕就失之偏颇了。郑振满在《明后期福建地方行政的演变》（《中国史研究》1998年第1期）中从财政角度分析了福建地方政府在官方“节流”性财政改革背景下，又遇到倭寇的直接打击，财政运转失灵，地方财政日趋窘困，各级政府只得相继放弃了许多固有的行政职能，尤其是把各种地方公共事业移交给当地的乡绅集团。在此过程中，乡绅与乡绅集团开始全面接管地方公共事务，从而也就合法地拥有对于基层社会的控制权。因此，明中叶以后的乡族自治运动，是与地方政府职能的萎缩密切相关的。这是对其在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中所提出的“家族观念的庶民化、财产关系的公有化和基层社会的自治化”观点的继续发展。因为家族研究具有现实的指向性，像王沪宁已致力于此，对家族村落的研究超越了政治学的范畴而具有社会学研究的色彩。又如苏国勋认识到：中国社会中无论农村或城市，宗族组织在社会生活中都起着重要作用。在同一地域中生息劳作的家族依靠地缘关系组成村落共同体，构成以共同的风俗习惯和规范为纽带的自治群体，在内部实行自给自足的自然经济，是一个一切以传统为准绳的封闭、自律的社会生活组织、政治组织和社会组织自上而下都打上了父系家长制的烙印（苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社1988年版，第153页。）。
      欧美方面多年来亦注重对中国社会结构的研究。如施坚雅《中国封建社会晚期城市研究》（王旭等译，吉林教育出版社1991年版）讨论到流寓人士的社会组织，他们所依据的纽带经常是“同籍”，他们结成同乡会、会馆、同盟、公所等各种社团。另外，像同学、同时参如考试者、一起乘船渡河者都可能凝成团体，从而利用各种关系，为自己的事务服务。如黄宗智关于华北和长江流域的研究，为国家和社会关系研究提供了具体的范例。又像弗里德曼(Maurice Freedman)、柯思(MyronL Cohen)、华特逊(Rubie S Watson)、白蒂(Hilary J Beattie)等都曾有关于家族研究的成果，亦是偏重于社会功能方面的研究。美国学者杜赞奇《文化、权力与国家—1900-1942年的华北农村》是近年来对国家权力与民间社会关系研究的重要著作。该书对1900-1942年华北乡村作了详细的个案研究。作者力图打通历史学与社会学的间隔，从“大众文化”的角度，提出了“权力的文化网络”等新概念，且详细论证了国家权力是如何通过种种渠道（诸如商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话及象征性资源等）来深入社会底层的。作者说：“从历史上看，封建国家控制乡村的下层组织（保甲制与里甲制），与‘土生土长’的乡村宗族及庙会组织之间关系一直含混不清。封建国家为维护封建道德及行为规范，有时利用和支持宗族势力。但即使在此时，为了防止族权过大，它又禁止宗族势力过分干预行政事务，所以，在国力鼎盛之时，保甲制可以起到抑制宗族势力的作用，但到了19世纪末20世纪初，宗族势力与保甲组织相互混合，成为权力文化网络中的一个重要纽带。”（〔美〕杜赞奇：《文化、权力与国家——1990-1942年的华北农村》，王福明译，〔南京〕江苏人民出版社1992年版，第93页。）孔飞力指出，官方的地域组织与民间的自发组织之间的关系十分复杂，如在下层行政方面官方往往依民间组合来划分行政区域；反之，在行政区域内亦会产生民间组织。作者的研究是建立在全面总结学术史的基础之上的，其所著书后的征引书刊目录使我们对海外该问题的研究有了一个较系统的学术史的了解（〔美〕孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，王小荷译，〔北京〕中国社会科学出版社1990年版。） 
      海外的这些研究成果对国内的许多研究产生了指导性的影响。如刘志伟、陈春声、郑振满、梁洪生、邵鸿对珠江三角洲祖庙、台湾三山国王、莆田江口平原的商业会馆、江西流坑、吴城商人会馆的研究显示了历史学与社会学、人类学相结合的趋向，具有一定深度，也反映了他们与国际学术界“接轨”的努力。有的留欧美的中国学者融通中西，如王笛关于长江上游公共领域的研究就值得注意（王笛：《晚清长江上游地区公共领域的发展》，〔北京〕《历史研究》1996年第1期。）。近年来在欧美兴起关于国家与社会关系以及“公共领域”等问题的研究，我国学者也多有响应。关于官方力量与民间力量，近年来学界颇有争议。看来这种争议仍将继续下去。
      再次是关于定居社会与流动社会基层社会管理的研究，一般来说，里甲、厢坊是定居社会的管理设置，流动社会的户籍管理较为复杂，会馆管理是流动社会管理中的一种有途途径，王日根的《乡土之链：明清会馆与社会变迁》正是把会馆作为一种社会管理设置来认识的。他的《明清时期“行”的衰落与会馆的勃兴》（宋德金、周积明主编：《中国社会史研究》下册，〔武汉〕湖北教育出版社2001年版）进一步强调了传统商人管理体制的失效即“行”的衰落，而民间社会的自我管理组织却发挥着切实的作用，在探讨会馆问题时，王日根亦不回避其与商会的关系，在《近代工商业会馆的作用及其与商会的关系》（《厦门大学学报》1997年第4期）中充分肯定了会馆对近代社会形势的适应，强调会馆在某些地方某些时候发挥着较商会更实际的作用，这显然包含了与商会方面的研究专家朱英、马敏等的对话意向（朱英：《辛亥革命时期新式商人社团研究》，〔北京〕中国人民大学出版社1991年版；马敏：《官商之间》，天津人民出版社1995年版。）。关于会馆的研究，还有如刘正刚的《闽粤客家人在四川》（〔南宁〕广西教育出版社1997年版），虞和平《商会与中国早期现代化》（上海人民出版社1994年版）等。美国学者罗·威廉关于汉口的研究是流动社会研究的成功典范。他分析了19世纪中国都市与西欧都市的共通性、商业中心与市民层的形成、汉口的都市自治、汉口商业活动、政府财政与商税的关系及清政府为此而采取的政策、都市社会的形成与商人地位的提高，汉口商业发展与地方官的相互依存关系、官僚对商业的投资、商人进入政界、汉口移民社会组织之间的关系、融通意识的产生，商人组织在汉口自治中的作用。他指出：“中国会馆兼有同乡、同业组合的双重特征”，故称为“复合结构”。（William T.Rowe,Hankow:Conflict and Community in a ChineseCity 1796-1895 (Stanford University Press 1989).p.144.）。新加坡学者吴振强在《厦门的兴起》中指出：“在城市中，以神庙为中心的活动具有重要意义，这种活动是地方社会组织的重要形式”，“许多本应由士绅承担的道德上和社会上的义务都由商人承担起来了，官府让商人承担这些义务，对商人来说不仅仅是一种勒索，而且也是一种荣誉，这种情况使商人得以与官府和士绅建立密切的私人关系，这种关系对于他们的商务活动无疑是有利的。”（《厦门的兴起(1683-1735)》，新加坡大学出版社1983年版，第188页。）
      还有是关于全局研究与地域研究，近年来地域性问题研究呈现出兴旺景象。1994年西安社会史会议即以此为主题。如赵世瑜有关华北庙会、节庆的研究，如梁洪生、邵鸿等有关江西的家族研究，如陈春声、刘志伟有关珠江三角洲的社会组织研究，如陈支平、郑振满、王日根有关福建地域的研究。王日根的《地域性会馆与会馆的地域差异》（《中国历史地理论丛》1996年第1期）、《清前期福建地域间社会整合组织的比较研究》（《福建学刊》1997年第5期）提示了地域间的差异，并指出这些地域差异的形成与地方历史传统及实际社会变迁形势密切相关。

二、研究的成绩、局限与进一步改进研究的途径

      从过去的研究看：首先：研究者分别从自己的学科出发，各自采取了不同的研究方法，有的是社会学方法，有的则是政治学的方法，也有的是人类学的方法。关于明清基层社会管理组织的研究，是明清社会实态研究的一部分，比如在农村，一方面，应根据朝廷官府的规定，农村地方社会制度如何，农村地方行政设哪些机构，遴选或征派哪些人役，他们履行农村地方行政中什么职责，另一方面，应研究农村地方行政在实际生活中如何运作。其次，关于基层社会管理的研究体现出明显的阶段性，近年来呈现出社会史繁荣的局面，其中区域性实证性研究俨成大端。而此前早些时候偏于全局性的研究，后来又偏于验证马恩理论，呈现出明显的政治化色彩。再次，从研究成果上看，近年来成果丰硕，并呈现出综合化趋向，且发展前景良好。而此前早些时候也有多部著作和若干论文，后来则相对萧条。
      明清基层社会组织研究的历程显示出了一个逐渐深化的局面，先是从历史的角度研究里甲，其后有从政治的角度研究乡绅，接着又有从社会的角度研究民间自治组织、民间信仰等等。从社会史的角度研究基层社会，成为近年来基层社会研究的大端。它的特点是注重理论与方法，注重多学科间的相互渗透，如傅衣凌从经济看社会，又从社会看经济，就是这种交叉史学的显著体现。他所开创的中国社会经济史学不是国民经济史，而是民众经济史，是对民间社会实态的切实关注，为此，他博览各类正史、志书，更注重以社会调查方法访求各类民间资料，因为它们较少受官方因素的影响，故更具有可信性。其次，多学科对话的态势已经形成，留英博士王铭铭等的加盟显示了该学科与国际学术界的积极接轨。在国内，许多研究机构与境内外的学术机构也有密切的合作。如杨国桢等与美国鲁斯基金会的合作，刘志伟、陈春声等与陈其南在香港的合作，研究内容涉及到民间宗教、习惯法等。王铭铭、王斯福主编了《乡土社会的秩序、公正与权威》（〔北京〕中国政法大学出版社1997年版），另外，王铭铭还出版了《社区的历程》、《村落视野中的文化与权力》等著作，对民间社会的运转做了较具理论色彩的思考。
      在基层社会管理研究中，我们明显地看到存在下列缺点，有待改进：一、尽管对许多问题的研究显示出深化的趋势，但仍存在诸多空白地带，这也许与历史资料的缺乏有关，譬如对乡绅在地方社会中的作用该如何估计，过去一般的认识是乡绅较多地体现了封建政府的意志，实际上乡绅阶层并不是铁板一块，有不同时期、不同地区和不同人的区别。乡绅的素质如何，过去的研究并没有给人以切实的认识。再追究下去，乡绅该如何界定，乡绅的人数有多少，分布情况如何，是否每个乡都存在作为行政机构之补充的乡绅阶层，如果没有的话，这时是什么阶层在起作用等等。中国社会存在着显著的不平衡性，这其中既有不同地区间的差异，也有同一地区不同时期的差异。我们必须更加大度一些，忌以一区域或一时期的研究成果为圭臬，贬低或排斥他人的研究。我们理应从细处着眼，但非常重要的是必须具有全局的视野。二、必须更加注重制度本身与制度实施的区别，在中国历史上，许多制度的执行既可能因为地大人稠而存在差异，也可能因为执行者的素质、所代表的立场及与当政者的私人关系而有所差异，我们有责任充分揭示出这类历史的丰富和真实。这也是历史研究走向深化的重要途径。三、在人文社会科学整合化倾向日益明显的今天，学科间的渗透在加快，而关于基层社会管理研究却仍未见这种现象的出现，虽然人类学、社会学、政治学等学科都在参与这方面的研究，但各自为政，较难形成相互的启发和合作，如果能有像夏商周断代工程那样的协作，我想我们可以做得更好些。反过来，作为历史研究工作者，理应积极地调整自己的知识结构，应力求通，历史学实际上也像哲学一样，必须建立在总结反思其他诸多学科研究成果基础之上。

      （原载《江苏社会科学》2001年第3期，第184-190页）

引自http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=1&NewsID=4760

     大家好,承蒙近代所各位老师们的关照,有机会和各位教授们见面、请教我感到非常高兴、荣幸。我第一次拜访近史所是1989年，那时我参加由台湾大学所召开的“民国以来国史研究的回顾与展望”讨论会，参加那个研讨会之后我在近代史研究所作报告，由曹永和教授替我翻译，到现在还记得当时我的报告非常粗浅，承蒙各位提供意见，内心相当感动。此次是我12年之后再度有机会在此报告，今天报告的内容和89年时差不多，没有时间好好准备很遗憾。但我心理比89年时轻松许多，因为我有了很多熟悉的朋友们，藉此报告的机会还请各位教授直率的批评指教，谢谢。

     今天所报告的题目是：秩序问题与江南社会。我在1999年12月出版了一本书《明清交替与江南社会》，这本书的序言承蒙熊秉真教授以及各位老师的帮助，由何淑宜小姐翻译成中文发表在《近代中国史研究通讯30号》，在此表示衷心的感谢。今天的报告是对上述序言的补充，因为此序言与一般的序言不同，与其说是条理清楚的方法论，不如说是我个人未陈说的模糊不清的感觉的表白。已经看过我文章的教授们相信也有同样的感觉吧。今天我想讲三个问题。第一个问题是关于秩序问题。本书的副标题是“17世纪中国的秩序问题”。那么秩序问题到底是什么？第二个问题是关于17世纪，为什么是17世纪？第三部分，希望谈谈出版此书之后我的研究方向。若时间许可的话我想简单的说明这三个问题。

     首先，关于什么是秩序问题？秩序问题对社会科学家来说是一个相当古老的问题。人都是自私自利的，虽然如此为什么有可能建设共同的社会？换言之，社会秩序为什么是可能的？这个问题从17世纪霍布斯(Hobbes，Thomas)到20世纪帕森斯(Parsons,Talcott)乃至Luhmann的理论中一脉相承的老问题。但就历史学家来说这样的问题意识实在多变。比方说在我进大学的1970年代初期，在日本历史学界马克思主义史学相当强而有力。马克思主义历史家严厉的批评美国是近代化论，但我认为两者的历史观有共同的特点，就是认为历史有一定的方向，透过一定的程序而发展。他们对于明清社会的形象“image”，倾向于强调专制制度和共同体不自由的方面，因此历史发展的课题应该是如何打倒旧的秩序追求自由这个问题。也就是美国有名的思想史学者Theodore de Bary所说的“liberationist ideology”从旧秩序到解放这样的观点。

     但日本学界对前近代中国社会的看法并不限于以上所说liberationist的看法，实际上对前近代中国社会的自由度有各式各样的看法。在我的＜市民社会论与中国＞ㄧ文中，以过往学者们对就中国社会中间团体结合的强弱程度、和他们对这种强或弱视为正面或负面因素为坐标，试着将学者们的想法区分为四种类型。第一个看法认为中国前近代社会是自由先进的社会。比如水林彪学者（位于函数坐标的象限Ⅳ），他是东京都立大学法学系的教授研究日本的法律史，在他的著作中写着：宋代以来，科举制度在中国得到全面的普及，这意味着以统治作为家族世袭职业的贵族不复存在，同时也意味着以农业、商业、和手工业等职业作为不可改变的世袭身分这种制度的不存在。中国在此阶段已经不是身分制的国家，或者在国家之下已没有一个身分制的社会。在那里无论职业还是财产都不再属于家族而属于个人。个人聚集起来形成家族和宗族，并进而构成社会，在此之上则耸立着官僚制的国家。在殷周时期似乎存在过类似于日本江户时代幕藩制那样的身分制的社会和国家。但是这种旧秩序在春秋战国的动乱时期已经开始瓦解，通过从秦汉帝国到宋代的一千多年历史过程中，中国脱离了身分制并形成了其独特的个人主义式社会和国家。这个脱离身分制的历史过程比我国提早了一千年左右。水林先生注意到中国社会非身分制的性质，并以此作为中国社会具有历史先进性的标志。对中国社会又自由又先进这样的看法，不仅是水林先生，抱持宋代以后中国近世论的日本学者对此也有相同观点。

     另一方面日本学界也有完全相反的见解。他们认为中国社会是较个人主义的非身分制的社会，但正是这样的性质对中国的近代化构成重大的障碍。如东京大学法学系教授戒能通孝（位于函数坐标的象限Ⅲ），他在1943年根据河北农村的调查，提出了“因为中国社会不存在共同体，所以不具备实现近代化的可能性。”这样的看法带给当时日本研究中国的学者很大的冲击。戒能先生认为：在中国农村作为惯性的土地所有权，非常近似于西洋近代所谓的无限制个人所有权。在西洋或日本前近代社会中很容易发现的家族或者宗族习惯法严格限制个人土地所有权的现象，在中国似乎并不存在。尽管中国的土地所有权表面上与近代西洋近代非常相似，但实际上却恰恰缺少近代所有权最基本的内在要素。其根本原因就在于没有能够形成一种由相互认同的结合意识所支撑的规范秩序。近代西洋所有权的发展背景，有西洋社会的特点。就是在近代西洋国与国结合，市民社会的秩序萌芽于能够对抗封建领主制所建立的农村共同体。也就是说，从封建时代的农村共同体非常坚固的秩序中，发展出这样新的近代的秩序。所以没有这样的秩序意识的话，人的自由是如散沙般没有共同意识的秩序，人们都是自私自利没有可能建立共同的秩序。戒能先生说中国社会是较自由的、个人主义的社会，但是正因如此，较少可能发展近代式的秩序。我认为戒能先生的看法与梁启超、孙中山先生等清末民初的改革论者对中国的看法有一些共同之处。他们认为中国的问题并非是没有自由的问题，而是自由太多的问题。在自由的社会中，人们不得不透过私人的结合而形成人伦式的秩序。这样的看法也是日本的几位学者共同的。比如说1940年代写了中国社会论的柏佑贤、村松佑次等人都注意到这个问题。

     戒能先生对中国缺乏在规范意识方面上支持共同体的相同性，而导致他对中国近代化前景的悲观看法。但同时在日本也有学者高度评价中国透过行会的自治传统并从中看到建设共和制国家的可能性。这样的看法代表学者比如说有著名的京都大学的内藤湖南（位于函数坐标的象限Ⅰ），他在1914年发表了《支那论》一书，于序言中他指出：在中国最有生命力和体系性的团体就是乡党宗族，而这种团体的代表者则是父老。中国从隋唐以来就存在着人民的自治，官吏不介入自治的范围，仅仅在文书上执行统治人民的职务。地方上人民不再认为自己应该受到官府保护。对人民来说民政上需要的一切事务、如救贫事业、育婴、教育等都由地方上的自治团体承担。这样乡团自治对于中国人民的生活来说成为最重要的大事。依据内藤湖南这种看法，中国有很强韧的社会集团，与戒能通孝的看法不同，内藤湖南等人认为中国的社会集团很强，并也对这样社会集团的强韧性作了正面的评价。

     还有一个看法与内藤湖南一样的，承认社会集团的强韧性。这样的看法与马克思主义史学很相近，比如有名的法律史学者仁井田升（位于函数坐标的象限Ⅱ）的“封建共同理论”就有这样的倾向。他认为这样的集团是对中国近代化的障碍，所以打倒这种集团才有可能建立近代社会。

     象限Ⅰ的学者认为中国社会的民间团体很强，而象限Ⅲ的学者认为中国社会很自由，但两个类型认为历史发展的基本方向是有共同之处，他们俱认为建立秩序是非常重要的问题，所以从自由到秩序就是他们心中认为历史发展的一个方向。同样的Ⅱ与Ⅳ的学者对中国社会的看法也有不同。Ⅱ认为中国社会集团很强，而Ⅳ认为中国是个人主义的社会。但Ⅱ、Ⅳ他们也都认为从压迫个人的秩序中解放就是历史发展的基本动向。我觉得这些不同类型的看法并不是孰是孰非的问题，但我一直比较偏向相信Ⅰ、Ⅲ类型。这理由一部份基于我个人的喜欢爱好，如我在序言中所写，我年轻的时候就有一些这样的倾向。另一个理由是Ⅰ、Ⅲ类型的观点和中国传统社会知识分子的看法比较相近。我以前看过由张德胜（香港中文大学社会学系教授）所着的《儒家伦理与秩序情结》一书，他认为千条万条的儒教思想归根究底是为了追求秩序这一问题而展开。诸子百家的思想都是在春秋战国时代的“失范状态”（anomy）中产生。失范状态给予中国影响很深，如佛洛依德所说的“创伤”（trauma），中国的trauma就是害怕“失范状态”，这是春秋战国时代中国受到的trauma。之后二千多年中国人的思考中有很深的秩序情结，他们对秩序和动乱这个问题是神经过敏了。儒家思想的基本命题是如何建立秩序，和霍布斯的社会秩序为什么是可能的这个问题有共通之处。儒家“如何建立秩序？”是规范的问题（normative question），并同时认为秩序问题是中国人思想中最基本的问题。相反的霍布斯的“社会秩序为什么是可能的？”是智性的、社会科学的问题（intellectual question）。我阅读此书时觉得很感兴趣，我想他们的看法有正确的地方。虽然我无法回答“秩序是什么”这个问题，但至少我可以说社会秩序这个东西并不是自然存在的，而是很困难的、不可思议的。秩序问题是人类共通的问题。我感觉中国社会的历史比日本的历史乃至于西洋的历史更明显的表现秩序问题的复杂性与不可思议性。我在序言中提起了几个方法上的问题。比如说我们考察中国社会的时候以不安的孤独的个人为基础，从个人的角度来研究社会秩序。社会现实不外于人们的共同感受，就是社会情绪。从事社会史就是思想史。还有“自己组织性”这样的问题都与我对秩序的感觉有一点关系。

     第二个问题：“为什么是17世纪？”这所说的17世纪与其说是1600年到1700年这一百年间，不如说意味着1570年代到1680年代（万历～康熙中期）的一百多年，也就是明朝开放海禁中国转入于世界经济的1570年代开始到清朝政府占领台湾而解除海禁的1680年代。很有意思的是霍布斯也是17世纪的人，这是偶然的或是有一些理由的吗？霍布斯自称为恐怖的儿子，可以说他的思想与17世纪的时代情况有密切的关系，霍布斯感觉社会是非常不安定的、很可怕的东西，那么17世纪中国和西洋的时代情况有没有共同的特点呢？我想的确有共通的地方。有一位美国学者Ｊ.Fletcher他写了一篇论文“Integrative History: Parrallels and interconnections in the Early Modern Period”他所探讨的是16、17、18世纪，此时中南亚细亚、欧洲美洲等等环球性的统合的历史（integrative History） 是否存在？他认为各个地区有各自的特点，从非常宏观的角度来看当时的世界有几点共同的潮流。比如人口的增加、社会变动流动的加速、地方经济性城市的成长、城市与商业阶层的勃兴、宗教的兴荣和传教活动、农村的骚扰、游牧民族的衰落等等潮流。他尚未对这些共同的潮流出现的原因做出明确的回答。而我认为白银流通理论的问题当然很重要，但是白银流通对各个地域的影响有不同。以下我简单的说明我研究17世纪中时国社会的情况。这个问题也与巫仁恕教授所提出的问题相关。巫仁恕先生曾为我的书写了很好的书评，发表在《新史学》11卷3号。在书评中提及了一些问题。他说：社会秩序解体的情形在中国历史上尤其是朝代交替时期都常出现这类现象，当时人们都应该会有类似不安的感觉。同样地血缘结合的宗族组织与拟制血缘的盟、会这类集团在明末以前皆已出现。那为何是在明末而不是别的时代，这种流动的社会与人们的不安感会使人们走向宗族与拟制血缘集团。再者，作者流动社会论的前提，建立在明中期以前是农村共同体下的社会秩序，在明中期以后这样的社会秩序瓦解或迟缓。这种说法或许是日本学界既有研究的结论，但在本书中却未说明这样的论述是基于何人的研究上，笔者觉得应有所交代。日本也有几位学者对我的书评中提到同样的问题。为什么是明末？为什么是17世纪？大陆多数的学者认为此时是资本主义萌芽发展的时期，外国白银的流入促进了货币经济的发展这是毫无疑问的。但值得注意的是，以活跃的货币经济和蓬勃的城市社会为特色的这个时代，从另一方面来看又是经济萧条农村穷困的时代。我认为明末时期，既有光明的一面又有黑暗的一面，总之是一个明暗对照极明显的时代。大家都知道“北掳南倭”是16世纪明朝统治者所面临最头疼的问题。我想北掳和南倭这两个问题是以白银流通为中介互相密切联系着。为了对抗蒙古，大量军队流入于北方边疆，明朝政府不得不向全国人民征收税粮维持北方军队的开支。当时的政府如强力抽水机般从全国抽上白银并把数量很大的白银咄狈竭吔虼巳珖霓r村呈现白银不足的现象。中国社会对白银的需求越来越强烈，一方面，美洲或者日本的白银生产越来越丰富恰如水之就下，白银从国外流入中国自然趋势是很难遏止的。倭寇的粜粮并不是因为海禁政策而无法进入，1567年明朝解除海禁之后，全国的白银不足问题并无法马上解决，究竟白银到何处去了呢？像当时人曾指出，一部份白银流入到蒙古地方，但其它部分一定也流入于官僚、军人、商人的私囊回流到内地。在明末时期官僚、商人们的发财，实际上是令人瞠目的。他们累积自己的私人财富更甚于急速扩大的国家财政，其所居住的城市就像孤立繁荣的海岛，与穷困的广大农村构成了鲜明的对比。所以我认为繁荣的城市和穷困的农村明显的明暗对照就是明末时期的特色。这样的情况导致了如下的几个问题。其一是：随着白银的国际性流通，商品的流通也增大，除了自然灾害、市场的动向也巨大的影响人民生活，大量贫穷农民流入到繁荣城市。这些现象在日本明清史研究者所重视的如礼教制度的崩坏、徭役制度的动摇或者是农村经济的贫穷化等等，一直是日本的明清社会经济史研究中所注目的问题。值得注意的是，这种流动性与一般动乱时期的流动化不同，并非短期的不正常状态，而是比较长期的、日常的流动性。同时这也是个欲望的时代。随着商品经济的发展让官僚商人们发财，“欲望问题”同时也成为当时知识分子所讨论的问题。人总是自私自利的，虽然如此为什么能够建立共同社会呢？这个不安感，与其说是单纯的不安不如说是一种哲学性的不安。人的本性是什么？到底是自私自利的，还是本性中有自然的共同性。这也成为知识分子所关心的问题。再者，当时很多知识分子喜欢谈论恶劣风俗，风俗渐渐恶化是当时相当流行的常态的说法。关于风俗问题，日本学者森正夫写了几篇论文，介绍明末地方志中的风俗论内容。我想当时知识分子这样的评论的流行是有其经济性的背景。他们评论的背后有城市文化的繁荣，而城市出版文化的兴隆也支撑着他们的评论。秩序问题当然与现实社会动乱的状态有关，另一方面也可说是人们对这种社会情况响应的问题。我认为如果没有intellectual response的话，秩序问题就无法形成了。但是明末的社会，一方面有社会动乱，人的流动性增大，有人的欲望和共同性的矛盾。一方面有城市文化的发展，知识分子有钱有闲来讨论这个问题，所以当时的秩序问题成为哲学性、思想方面很流行的问题。我认为17世纪秩序问题的背景并不是单纯的动乱，而是明暗对照明显的明末清初特有的社会情况。

     第三个问题是我以后想研究的方向。第一、18世纪的中国与世界。这同时也是去年八月在挪威的oslo召开的第十七届国际历史学圆桌会议的题目。会议的主持人是大陆人民大学的戴逸教授。他认为18世纪是世界历史分水岭的关键时代。18世纪以后中国渐渐落后，相反地西方渐渐发展。对这样的问题最近有很多学者写了相关论述。我在此会议中所报告的内容并非关注于中国落后西方发展这样的问题。而是18世纪时，中国、日本、法国等各国面临的是一个共同问题，即16、17世纪的动乱之后如何再度建设秩序这样的问题。比方说16世纪就是在民族与宗教流动性很大的世纪。民族的交流增加，宗教的对立严重，怎么样解决民族、宗教的混乱统合新的国家。在市场和财政的问题上，16世纪以后商业的发展和国际市场的兴隆，如何因应市场发展建立国家财政。另有体制的问题，新建立的国家应该中央集权还是让中间团体的力量较强。我想这些都是中国、日本、法国等几个欧洲国家共同面临的问题，而对这些问题的回答也是各式各样的。比如说日本在17世纪以后成为相对的封闭的国家，对自由的市场经济有较严厉的限制。如水林先生所说的在日本建立了比较坚固的身份制度。这样的方法与清代中国的方法并不一样，所以18世纪是面临共同问题的各个国家做出不同回答的时代。此后我想详细的比较各个国家秩序的兴革。

     再者是民事法秩序的问题。这个问题现在成为日本、美国、中国等地学者所共同关心的问题。在1996年由美国的黄宗智教授主持，在日本的鎌仓举办的“后期帝政中国的法律、社会、文化—日美研究者的对话”会议中，双方学者相互交流，提出了直率的意见。会议中发现了双方一些意见分歧处。比如日本有名法律史学者滋贺秀三先生认为清代的民事审判依据的不是法，而是情理。但在美国黄宗智教授出版的书中说，清代民事审判是也依据法律审判的。另外王亚新、梁治平先生们翻译了四位日本学者：滋贺秀三、寺田浩明、夫马进、和我的论文，编成了《明清时期的民事审判与民间契约》一书，书中并对我们的文章作了深入的评论。透过这样会议，日本学者和外国学者间的对话渐渐发展起来，虽有意见分歧之处，但对彼此的研究工作想必会带来助益。我也对此问题很感兴趣，过去我也写了几篇论文，一篇是关于土地买卖中找价回赎的问题，还有一篇是关于卖妻典妻的问题，也是去年在台湾史研究所会议中所提出的题目＜卖妻可否？＞。对找价回赎及卖妻典妻这样的问题，明清时期的审判官态度为何？从这样的角度出发我们可以详细观察当时人对这样问题的思考理路。

     第三、关于身份感觉的问题。在日本对身份制有很长的研究历史。不是从法律的、完整制度的角度，而是透过当时人的共同感受以及感觉微妙变化的角度来研究身份的问题。换言之，这是风俗变化的问题。风俗的变化是非常不可思议的，没有人回答风俗为什么变化？但是实际上风俗变化了？这和我所感觉到社会秩序非常不可思议的性质有点共同的地方。总结来说，以后我想研究的方向不是从硬性的制度而是从模糊的、日常的常识、practice的角度研究秩序这样不可思议的问题。

（岸本美绪讲、朱庆薇纪录整理  “秩序问题”与明清江南社会 ，载《 近代中国史研究通讯》32， 2001.09 页50-58.）

http://www.chinese-thought.org/shgc/004103.htm

朱鴻林

香港中文大學歷史系

《歷史人類學學刊》第二卷第一期(2004年4月)

提要

    鄉約作為地方社會組織，始於北宋，盛於明清，其活動皆與鄉村的禮俗教化及社會治安事情有關，但其性質與功效實隨時地人情而異，明清鄉約尤其多為政府控制社會的機制，並非純粹的自發性自治組織。由於鄉約寄寓着高遠的善俗理想，而實際上叉涉及廣大的鄉村人民，故為歷代有志經世者所嚮往，亦為近代社會學者、政治學者及歷史學者所重視。本文探討了20世紀中外學者研究明清鄉約的主要論著，依次述析各時段性之研究趨向，30年代以後鼓吹和研究鄉約的各種主要論說，世紀末年鄉約研究的錯誤情形，從中顯示，鄉約研究當以瞭解個別鄉約形成及其施行的時地人事情狀為主，而已有的研究數量，還未足以對鄉約之歷史性質、功能與成效作出概括判斷。

關鍵詞：鄉約、鄉規民約、社會控制、地方自治、鄉村社會組織

_______________________

*  本文初稿曾在2000年7月新加坡國立大學中文系主辦「明清研究：現狀的探討與方法的反思」國際學術會議上宣讀，原題為<明清鄉約研究的若干反思>。

一、鄉約研究的時段性趨向

    鄉約這種基層社會的自治組織，名稱雖然起於北宋，淵源卻可以追溯至先秦時代，學者一般認為《周禮》可以或應該是它的思想性和制度性源頭。近代以前的鄉約，其形式、內容、性質都不盡一樣。最早的北宋陝西藍田呂氏鄉約是一個私人自發性的互助組織，以後興盛於明代中期以後的鄉約則有宫辦者和非官辦者的分別，而時代愈晚愈以宫辦者為主。清代鄉約由宫府定制推行，性質和明代的也有所不同。地方自治性強的鄉約，20世紀30年代時再獲鼓吹。到80年代，則在「鄉規民約」的總稱之下獲得政府提倡。追溯起來，鄉約的歷史已經超過千年。近代中外社會學者、政治學者和歷史學者，也都有過不同程度的研究和論說。

最早的藍田呂氏鄉約，以「德業相勸、過失相規、患難相恤、禮俗相交」四項為綱領，每綱之下有要求約眾實行的細則若千。各項約規的從違，由約眾推選的領導人負責判定和善後。約眾自由入約，定期聚會，揚善警過，不守約者聽其出約。以後的鄉約，原則上都以藍田呂氏鄉約的精神為本，但入約漸漸變成強迫性，鄉約執事者變成職役，普遍對違約者施加物質上及精神上懲罰。基本內容則包括定期聚會讀約，聽宣講明太祖的《六諭》或清聖祖的《聖諭十六訓》，對與約者施行公開的彰善糾惡事情。有的也會加入聽斷約眾之間的訴訟事件，演習社區或家庭禮儀，舉行敦睦約眾的社區飲宴等事項。約而言之，鄉約至少和鄉村地方的禮俗教化和社會治安事情有關。

由於鄉約以廣大的鄉村為主要背景，因此它所牽涉的研究課題可以很多，像鄉村自治和社區治安，社會道德提升和社會秩序控制，傳統政治理想的展現和鄉治組織的建構等思想上與制度上的課題，都可以包括在內。中國近代的鄉約研究，看來則和同時的鄉村社會狀況關係相當密切，重要的論著開始出現於20世紀30年代初年，論調也呼應着當時地方自治制度下所展開的鄉村建設和社會教育運動。當時從事鄉約理論方面的主要研究者是留學美國的鄉村社會學博士楊開道，將理論付諸實踐者則為志在經世救國的儒者梁漱溟。梁漱溟主張以村校或鄉校作為鄉約的實際功能機構，用它來作建設現代國家的基礎功能單位。梁氏曾在山東的鄒平縣推行過鄉約，還辦刊物《村治》宣傳相關事情。其事業隨着抗戰軍興而結束，鄉約的研究也隨着趨於沉寂。[1]楊開道和梁漱溟兩人的鄉約研究都從致用的角度出發，研究鄉約對他們來說，為的就是能夠吸取歷史上的鄉約精神和探知其所呈現或出現過的利弊，用以增進當時的鄉村自治效果。他們追求的是一種理論和實踐的結合，並且互相呼應，在各自的文章裏引用對方的論說作為論據。

_________________________________

[1]有關梁漱溟鼓吹和推行鄉約的事業，參看朱漢國，《梁漱溟鄉村建設研究》(太原：山西教育出版社，1996)：Guy S．Alitto，The Last Confucian：Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity(Berkeley：University of California Press，1979)，193-237．

    中華人民共和國成立後，50年代初進行土地改革，隨後，用政治強力組織起來的人民公社成了新式的農村模式。公社是實行「工農商學兵結合，黨政軍民學一體，統轄村民一切活動的集體組織」。農村裏的經濟、政治、文化等等活動，都由它規劃和受它控制。[2]這看起來有一些理想鄉約的形象，甚至可以說像某種形式的鄉約活動的展現。但由於規劃和控制都由執政黨來指導執行，並非由民眾自己參與制定，故此也削弱了它可能作為鄉約的地方自治性質。

    80年代初人民公社制度瓦解，集體經濟已經不合現代需要，政府改行家庭聯產承包責任制，同時也推行了「鄉規民約」的制度，讓農村制定自己的社區性行為規則。這樣的鄉約，可以視為一種舊模式已去新模式未立的轉變時期社會制度。在農村發展和現代化的背景下，這時候學界對鄉約的研究也漸見恢復，出現了利用地方資料的研究論著。

    進入90年代，基層行政工作有所革新，政府在推動經濟發展的同時，也講求社會主義精神文明建設，倡導優良的品德行為。這時候的鄉約研究又較從前有所進步，有關明清兩代尤其明代鄉約的論著數量增幅顯著。整體上看，論著的歷史性較30年代的增強不少，但也有一些研究明顯抱着以古為鑒或古為今用的態度，認為古代的制度可以對解決當今的問題有所啓發，因而對於所探討的鄉約不免有溢美之辭。有些綜論性論著也因為說例的取材問題，出現了以偏概全的現象。

其實，對於真正施行過而有內容、效果、影響等可以考察和印證的鄉約研究，數量相當有限。向來的鄉約研究多數着力於類型的論析，被論析得最多的鄉約包括：北宋呂大鈞的《藍田呂氏鄉約》以及南宋朱熹的增損版本，明代中期王守仁的《南贛鄉約》，明代後期呂坤的《鄉甲約》，明末清初陸世儀的《治鄉三約》。這種研究取向，到了90年代才見有所政變，論著討論的問題擴大了，結合實際鄉治情況的研究也增加了。但由於對於確實施行過而有詳細文字留下的鄉約的研究畢竟有限，我們對於瞭解鄉約施行情況的一些基本問題，尤其在不同時空狀況下的鄉約性質、規制、成效等問題，都還沒有足夠的知識能夠充分解答，從而也還沒有對歷史上的鄉約作出深切綜合和概括的能力可言。很多相關論著在研究構思和論斷上，仍然免不了以偏概全、以此代彼、以古說今之類的錯誤。

______________________________

    [2]  朱漢國，《梁漱溟鄉村建設研究》，頁3，王檜林<序>。

    對於鄉約研究中的一些主要課題，像鄉約的性質、有效性和時代意義等的探討，筆者曾有論文簡述過到90年代初期為止的主要各家論說，[3]以及其後六七年間的主要論著所見。[4]在比較已經研究的明代曾經具體施行過的鄉約的基礎上，筆者認為，要避免錯誤的合理做法，仍然是繼續搜尋個別鄉約作具體的研究，到個案知識累積到相當程度時才作廣泛的綜合比較，進行概括性的綜論。

為了讓讀者能對研究狀況更有背景性的認識，下文擬先稍詳地介紹一下近代鄉約研究的先驅論說，然後再簡單提示其後重要研究所提出的論點，以及近十年來一些重要論文的發現和論旨。為了深入顯示現在研究上還存在的問題，本文將繼之評介一些世紀末刊出的相關論著，並以例證說明問題之所在。

__________________________

[3]  Hung-lam Chu，“The Community Compact in Late Imperial China：Notes on Its Nature， Effectiveness and Modem Relevance，”the Woodrow Wilson Center Asia Program Occasional Paper,No．52，May 1993．

[4]  朱鴻林，<明代嘉靖年間的增城沙堤鄉約>，《燕京學報》，新8期(2000)，頁107-159。此文第10節討論明代鄉約性質與功效的部分文字，別題<從沙堤鄉約談明代鄉約研究問題>，收入《中國社會歷史評論》，第2卷(天津：天津古籍出版社，2000)，頁25-34。

二、近代鄉約研究的先驅論說

近代鄉約研究的開創性論著是楊開道1931年所發表的《鄉約制度的研究》。[5]楊氏站在社會學家的立場，從地方自治的角度論析了歷史上各個著名鄉約的內容和特質。全文連同緒言分為七節。從第2節起，依次從《周禮》中的鄉飲酒禮和漢代的鄉三老制度，討論了鄉約制度的前驅：從北宋的《藍田呂氏鄉約》，詳細述說鄉約制度的起源：從南宋朱子的《增損藍田呂氏鄉約》、元朝的社制、明太祖的亭制和《六諭》、王守仁的《南贛鄉約》，詳論鄉約制度的修改：從呂坤的《鄉甲約》，例說鄉約保甲的結合做法：從明末清初陸世儀的《治鄉三約》，討論鄉約理論的完成。最後論說鄉約制度的衰落，列舉清代歷朝所頒的鄉約宣講政令和宣講典籍，連同鄉約的性質和弊端一並討論。就鄉約類型的論述而言，此文幾乎可稱包舉無遺。以後相當多的鄉約論著，不管出於抄襲或是出於失考，所舉說的鄉約都沒有超出此文的範圍，而且在分析論說方面還多不及此文客觀和深入。

___________________________

   [5]  楊開道，<鄉約制度的研究>，《社會學界》，1931年，第5卷，頁11-44。

    楊開道此文的旨趣和他作文時的時代背景是結合的。當時的地方管治情況如他所說：「村治自從山西實行之後，至少在名義上已經普遍了全國，成為地方的基本政治。」但他認為，如果「要想鄉治(或村治)真能實施全國」，則一定要從古今中外的鄉治研究中，「產生一個整體的理論」。鄉約制度正是這樣的一個研究的切入點。因此他開章明義即聲明，此文「並不是站在國學或史學的立場，而是站在鄉治或村治的立場，……只注意歷史上的鄉治，而不注意鄉約內的歷史」。這個聲明很重要，它指示出文章的重點在於它的理論性論述而非歷史實相的披露。楊氏對於歷史上的鄉約實施成效其實是抱懷疑態度的，但將鄉約作為一種鄉治的理論來看，他卻明確地肯定了它的價值。如他所說：「鄉治制度的內容，進展到了明代，已經包有保甲、鄉約、里社、社學、社倉五大部……．現在的自治制度，裏面所包含的事業，也只是這幾種，不過名稱上稍為現代化而已。」他研究歷史上的鄉治制度的現實意義，便是在為這制度找尋應用實踐之道。

    楊氏此文有兩點深入的透視，現在看來還是真知灼見。其中一點與鄉約理論有關，本身自具理論價值。他推崇陸世儀的主張，認為從《治鄉三約》看，鄉約在鄉治系統中，位居中央的協調地位。鄉治組織中，保甲屬於政治領域，社學屬於教育領域，社倉屬於經濟領域，而鄉約則屬於道德領域，居中協調領導。這鄉約的道德性，正和《周禮》的教化主義治民政策傳統是一脈相承的。另一點透視則與鄉約制度的衰落有關，所說也合乎歷史情況。他認為，「鄉約制度本來是人民自有的活動，到了王陽明先生手裏才變為吏治的工具，到了清世祖手裏便成為御用的工具了，……成為一個不治之證。現在朝野對於保甲如何熱心，對於鄉約如何冷淡，就是因為保甲還是留在鄉村，還有它的貢獻，鄉約便早已脫離鄉村，成了口頭的聖諭宣講了。」這些透視對於研究鄉約的意義和效用都有很大的參考價值。

    楊氏叉在鄉治的架構內對鄉約制度給予品評，實際上也等於提出他自己的鄉治理論。他從鄉約的教化性質切入，認為「教化方法普通有三個，一個是個人的修養，一個是學校的訓練，一個是團體的勸勉」。由於個人修養不是普通人民所自能的，學校訓練只能在兒童時行之，「一個補救的辦法，就是團體的勸勉。利用領袖的刺激，提醒我們的思想、社會的空氣，裁制我們的行為，那就是鄉約制度的微意。所以我們不欲振作國民精神則已，要想振作國民精神，鄉約制度實在是一個適當的辦法」。但在肯定這個辦法之餘，他也從教化性質方面指出了舊時鄉約趨於失敗的一大特點。他說，「中國道德制裁，自來講的『隱惡揚善』，為甚麼在鄉約制度裏面，倒變成揚惡揚善了?以禮教化民的鄉約制度，似乎不應該如此，……揚惡方面實在用不着。」從積極改善方面說，他認為要鄉約成功，「從現代社會組織原理去看，至少有三個條件是缺一不可的」。第一個條件是，鄉約只能在農村舉行。第二個是，鄉約要有高尚的領袖：其人要有高尚人格，一片誠心等品質。第三個是地方的自動。這些主張和梁漱溟的基本上同調。此外，他也提出了一些原則性的組織、集會辦法和應有的約文，作為鄉約應用方面的論述。

楊開道在1934年叉發表<呂新吾的鄉甲約制度>一文，更詳細地討論了1931年論文第5節所論述的問題。[6]此文以呂坤的《實政錄》為主要的分析根據，附益以呂坤的其他著作，討論「教民、治民兩種功用及其組織內容」，申述和評論呂坤的「鄉甲約制度理論」。文章性質上和1931年論文一樣，講的不是鄉治的歷史，而是歷史上的鄉治理論。楊氏認為呂坤此約，「不單是民眾教育的工具，也是鄉村政治的工具」。他從《實政錄》的章次來看呂坤的「實政」架構，認為呂坤在說「明職」、「養民」、「教民」、「治民」之後，提出「鄉甲約」，實際上「便是教化主義在鄉治裏面的具體方案」。論文在將《實政錄》以上各章依次論析之後，詳述鄉甲約的內容特點，包括組織、人員、集會、要求和獎懲各項，然後再和歷代主要鄉約略作比較。

此文反映了一個重要的研究認識，即理論和實際的真實差距。楊氏正確地指出，呂坤的「鄉甲約」的實施範圍其實相當有限。他說：「上面講的都只是呂新吾巡撫山西的時候，對於鄉約保甲所有種種的設施，不惟他處無人仿行，呂新吾亦未行之他處。」其實我們若從現存地方志考察，這個「一鄉甲約」是否曾經在山西一省確切付諸實行，還是未能明確解答的。但至少楊氏這一判斷，可以反映《鄉甲約》有無疑的理論價值，但卻不是曾經廣泛施行的實際模式。它在實行上必定存在不少困難。呂坤退休居鄉時所能行的鄉約也只能是《呂氏宗約》，用有過「書籍」(登記入冊)的辦法取代官定鄉約的科罰。從呂坤在家鄉的行事可見，「紀惡」入冊的做法，比起官方的科罰做法效力要大。反過來看，充滿罰則的《鄉甲約》的能行性和有效性，都不可能很大。

_________________________

[6]  楊開道，<呂新吾的鄉甲約制度>，《社會學界》，1934年，第8卷，頁239-251。

    梁漱溟對鄉約的研究和楊開道大約同時。梁氏1934年起的著作顯示，他研究鄉約更是以直接應用為目的的。[7]鄉約在他看來，是整個中國「建設社會組織」的苗芽。和楊開道一樣，梁氏志在的不是追究歷史上的鄉約制定和實行情形，而是一個可以供他推行鄉治時作為借鑒和理論依據的鄉約模式。他所心儀的鄉約，正是北宋的藍田呂氏鄉約。他把呂氐鄉約認定為一個「地方自治團體」，認為它「可以成為一個很好的地方自治組織」。[8]他的論說除了發揮呂氏鄉約所寓的精神之外，還將呂氏鄉約和他自己所處的時代的地方自治作了比較，用以證明前者之為優勝。

    梁氏認為，和當時的自治比較起來，鄉約「可以包含了地方自治，而地方自治不能包含鄉約」。具體地說，當時的地方自治和鄉約有這樣的一個極大不同之處：「現在的地方自治是很注意事情而不注意人」，鄉約則「是一個倫理情誼化的組織，而又是以人生向上為目標的一個組織」。這都是當時地方自治法規和精神所沒有的。當時的地方自治，不講人生，而以「牽制防制彼此對抗以求均衡的作用」為意旨，以「權利為本位」，所以「鄉鎮長對於鄉鎮居民是很沒有情，沒有相勉於人生向上的意思」。他進而認為鄉約注意「人生向上」這事情，「把生活上一切事情包含在裏邊」，「這是非西人夢想所及，而又是自覺的、不借宗教的」。

    梁氏對鄉約和地方自治問題的分析使他認為，西方以法治以權利為基礎的地方自治，與中國人的「固有精神」不合，只有鄉約才能與之相合。只有鄉約能夠讓在地人們認識以及追求增進彼此的關係，而這樣才是地方自治之本，才能讓散漫走向團結。他用「民治」代替「自治」，根據鄉約精神，認為鄉治只要少數的「賢德」代表，不必人人參與其事。

這樣的鄉治理論的結論便是仿行鄉約：「我們來組織鄉村的時候，大體上要像鄉約一樣，大家認識了彼此的真關係，以求增進彼此的關係，把大家放在一種互相愛惜情誼中，互相尊重中，在共同相勉於人生向上中來求解決我們的人生問題」。他直說他所倡行的鄉治組織，只「是對鄉約的補充改造」，而補充和改造的對象，便是他認為很有「積極的意味」的陸世儀的《治鄉三約》。他同意並且引用了楊開道所畫的示意圖，來對陸世儀以鄉約領導社學、保甲、社倉的鄉治模式表示贊同。

__________________________

    [7]  梁漱溟l934年起的鄉村建設活動和著作繫年，見朱漢國，《梁漱溟鄉村建設研究》，頁230—238。

    [8]  以下所引梁漱溟語，見梁漱溟，<新社會組織構造之建立——鄉村組織>，《鄉村建設理論》(山東鄒平：鄉村書店，1937)，頁187-214。

    梁氏要補充陸世儀所擬鄉約的有四點：(1)「將消極的彼此顧恤，變成積極的有所進行：這個是指在鄉約裏面所謂患難相恤、水火、盜賊等等而言」。這裏的現實意思是，先有健全的自衛組織，不讓盜賊有機可乘。(2)要作「人生向上志氣的提振，……把偏乎個人的一點[善]看成是社會的，把有所限的一點看成是永遠開展的。……[做到]改造社會、創造新文化」的境地。質言之，即要立志做好，要不靠武力，要把古人鄉約「本地化」的意義擴大為「社會化」的意義。(3)一鄉要與外界各地「普遍的去聯絡，相往來，通消息，……相勉為善，講求進步」，而以像鄒平縣的鄉學、村學這樣的「鄉農學校」作為講求進步的機關，作為「一個團體組織」。(4)「鄉約組織不可以借政治的力量來推行」，要出於「自動」，政府只能作為「助力」。「明清兩代政府用政治力量來提倡的那個鄉約」是要不得的。

    還有一篇常被研究者提及的30年代鄉約論著，是王蘭蔭1935年發表的{明代之鄉約與民眾教育)。[9]此文利用20多種明代方志，錄出《南贛鄉約》以及嘉靖末年以後所見各地鄉約中關於鄉約場所、職員、對約眾要求、儀式以及鄉約與社學保甲社倉聯繫的文字，各予一例說明，並且抄錄萬歷《項城縣志·藝文志》所載知縣王欽若所作《演教民六諭說》全文：結論則引明人所說的鄉約流弊之處，簡略比較明代鄉約與作者當代的民眾教育制度的異同之處。王氏認為，「明代之鄉約與今之通俗演講所及民眾教育館之講演部，皆相類。其目的皆在教化一般知識較低之民眾，其方法皆採講演方式」。其不同之處，則在於參加人數與場所之古少今多，以及鄉約「只重德育」而今制則「兼重智育」：鄉約行彰善糾惡之事而今制則無。這篇論文錄文多而分析少，突顯了明代鄉約的教化面相，卻對於鄉約的其他作用和表現都未及處理。

_________________________

[9]  千蘭蔭，<明代之鄉約與民眾教育>，《師大月刊》，1935年，第21期，頁103-132。

總結來說，30年代的鄉約研究，包括日本方面的和田清、松本善海、清水泰次、清水盛光等人的研究，以至更早時候織田萬、穗積陳重等人的看法，都是把鄉約納入地方自治，尤其鄉村地方自治的範圍來處理的。最簡單地說，尤其從處理地方民事訴訟的功能和事實處看，明清以來的鄉約是一種政府允許和制定的基層社會自治機制。這種機制具有政治性，也具有社會教育性，在地方政府的體制內配合其他的自治機制並行，作為一種政府管治人民的行政工具。[10]中國學者的研究和他們對地方自治的關懷關係尤其明顯，他們認為並且相信透過鄉約的研究，加以改良後的現代鄉約能夠為地方的自治之道作出貢獻。可能是這種信念的過分影響所致，他們的研究相對地偏重了鄉約理論方面的評論，輕忽了對鄉約的歷史表現情形的述析。集中表現明代鄉約與社會教育關係的王蘭蔭論文，也只能在資料上而未能在方法上給予日後的研究提供足夠參考。

______________________________

[10]  參看Hung-lam Chu，“The Community Compact in Late Imperial China：Notes on Its Nature， Effectiveness and Modem Relevance．”

三、世紀中期後的研究和論說

    60年代的重要研究在鄉約的性質方面提出有力的概觀，其中重要的兩家是酒井忠夫和蕭公權。酒井氏把鄉約納入他的善書研究之內，視鄉約為教化民眾的工具，至少對明代的鄉約可以作如是觀。[11]蕭氏則從政府對鄉村的控制着眼，以19世紀的中國鄉村為研究對象，認為其時的鄉約也是政府控制鄉村民眾的多個工具之一，是對民眾進行思想灌輸的機制。[12]這兩種看法對於以後的研究很有影響。我們不難發現，60年代以後的論著論及鄉約的性質和用途時，基本上都與其中一說類似，雖然論著本身時有不注明出處的情形。酒井忠夫和蕭公權這兩家的看法究其實並不互相抵悟，他們的鄉約論說的極致，都可化約為政府或社區本身，對於尋求社會治安或保證社會治安長存的一種做法。但從可考的鄉約緣起，結合實際的鄉約實施成果來看，我們也可以認為，歷史上的鄉約制定者，基本上是視鄉約為一種促使良好社會秩序不斷更生的機制的，只是到了理想須要遷就現實的時候，鄉約卻會變成一種只會控制而不能更生的管治工具。

80年代的明清鄉約研究，日本學者有領先的表現。像井上徹對明人黃佐所著《泰泉鄉禮》的論析和有關鄉約理念的研究，都有命題較新以及結合思想與現實一起考察的長處。 [13]

____________________________

    [11]  酒井忠夫，《中國善書の研究》(東京：國書刊行會，1960，1972)，頁7-77。

    [12]  Kung．chuan Hsiao，Rural China：Imperial Concrol in the Nineteenth Century(Seattle： University of Washington Press，1960)，184-205，616-623．

[13]  井上徹，<黃佐「泰泉鄉禮」の世界——鄉約保甲制の關連して>，《東洋學報》，第67卷，第3—4期，1986年，頁81—111：<「鄉約」の理念につて——鄉官·士人層と鄉里社會>，<名古屋大學>《東洋史研究報告》，1986年，第11卷，頁35-59。

日本學者一向注意明代徽州地方的鄉約情形，中國學者方面也因徽州契約文書的蒐集和整理對徽州鄉約加以注意。90年代開始時，鈴木博之和陳柯雲的論著相繼刊行，讓明清徽州鄉約的背景和內容從不同的面相和深入的層次呈現出來。[14]從地方志、家族譜、文集、鄉約刊本、契約文書等文獻所見的鄉約資料，即使不能號稱已經窮盡，至少十分豐富可以稱之無疑。徽州鄉約的研究顯示，明清時代徽州地區的鄉約形式多樣，而力量和影響最大的則是家族式的鄉約。這種鄉約既對家族成員有嚴厲的行為約束，也對家族所屬的佃戶有嚴厲的社會等級性管制，成為一種「以賤治賤」的工具。

90年代的徽州鄉約研究仍多從社會控制的角度進行，但也有別具一格的論述出現。Joseph McDermott從鄉約禮儀着手的研究便是突出的例子。[15] McDermott所用的黴州鄉約材料沒有超過鈴木博之和陳柯雲所用的，論述所及的各個官府命行和家族自倡的鄉約也都是鈴木氏和陳氏所引述過的。但他卻集中探討了鄉約儀節中人民對象徵皇帝的聖諭牌所行的「五拜三叩首」禮的意義以及它的演變情形，並將這個禮儀表現和帝制中國的政治一體化及文化一體化問題結合論述。他從如下的四個提問進行論述：(1)朝廷的禮制怎麼影響為平民而制定的禮儀文本，(2)國家的禮儀在變化中的地方政府與地方士紳(尤其宗族長老)關係中扮演甚麼角色，(3)鄉村人民尤其農民怎樣理解鄉約為他們設制的禮儀，(4)平民在鄉約中所見的君民關係是怎樣的。他的考察顯示，鄉約所見的種種禮儀，其制定都不是出於朝廷或皇帝的直接要求或命令，而是原於鼓吹推行鄉約的地方宫，以及(就16世紀華南地方而言)那些為了鞏固本家本族支配地方力量而發起鄉約或管理鄉約的宗族長老和地方士紳的精英之輩。徽州鄉約更表現了這樣的特點：地方宗族長老制定鄉約的規則，地方政府的代表則制定鄉約的禮儀。結果使得鄉村約眾在忠孝這兩個價值要求中，被強調灌輸的是對宗族的孝多於對國家的忠：和鄉飲酒禮的儀節要求民眾對皇帝表示盡忠相反，鄉約則以對家事和鄉事的附加指示來取代之。這些論述和流行的鄉紳支配近世中國社會論實質上沒有分別。

_____________________________

 [14]  鈴木博之，<明代徽州府の鄉約につて>，《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢》(東京：汲古書院，1990)，頁1045-1060。陳柯雲，<略論明清徽州的鄉約>，《中國史研究》，1990年，第4期，頁44—55。

[15]  Joseph P. McDermott, "Emperor, Elite, and Commoners: The Community Pact Ritual of the Late Ming," in State and Court Ritual in China, ed., Joseph P. McDermott (Cambridge: Cambridge University Press,1999),299-351.

    但他則進一步探討了在這樣的情形下皇權和國家權威在社會上的情形。以五拜三叩首禮而言，此禮本來是官員在奉天殿舉行朝拜時或是地方官在迎接皇帝聖旨時所行之禮，當平民在鄉約集會時也對着如同皇帝本身的聖諭牌行起此禮時，平民也好像和皇帝進行了一種替代形式的會面，和皇帝發生了關係。鄉村農民對於皇帝本來無所認識，對於皇帝的形象至為陌生，但卻由於和皇帝有着一些像對道教帝君之類的地方神祗的共同宗教信仰，因而透過對神祇袍服和給予神祇如五拜三叩首的禮拜儀節的觀感，反而積極地賦予了皇帝一些神祗的特徵，終於與宗教本身成為皇帝神格化的共同創造者。農民和士大夫之視皇帝為代天理民的天子不同，他們把皇帝視作能給予人民權力和保護的神人兩界強力人物。農民這樣將國家禮儀和宗教禮儀混合後，對於與皇帝有關的事情興趣增加，實際上也助長了諸如都城風習和學術時尚之類的國家文化統治幅員延伸至鄉村。五拜三叩首禮本來和地方百姓無關，地方官員和鄉紳在鄉約中制行這些大禮，本來是在借朝廷皇帝的威嚴來增重自己的地位和影響，卻無形中使皇帝和平民、朝廷和地方在禮儀上趨於一體，鄉約因而也起了促使地方人民和國家朝廷歸一的政治和文化整合。

90年代鄉約研究的另一趨勢是對徽州以外地方的鄉約的發掘。在這方面，朱鴻林在1992年發表了對正德六年(1511)至嘉靖十九年(1540)行於山西潞州、解州、運城和河南許州四個地方的官辦和非官辦鄉約的研究。[16]論文從文集和方志的資料重構了這些鄉約的緣起和內容，並且互證了它們的存在和效果。這些鄉約有一個特殊的人事因素：它們都和當時的著名儒臣陝西高陵人呂柟有關。行於潞州的曾經和呂氏商量過，行於解州的是呂氏受了潞州鄉約所影響的結果，行於運城和許州的則是受了呂氏影響的呂氏門人所舉行的。在16世紀初期社會不安和地區動亂的背景下，這情形反映了一種儒者展現重建社區治安的努力。這些鄉約對於明代鄉約研究和鄉治研究也有這樣的參考用途：(1)在少有個案研究的情況之下，此文所處理到的潞州雄山鄉約，可以算是一個具有首尾本末的個案研究。此約由鄉人仇氏兄弟倡行和主持，始於正德六年，有效推行時間至少30年，入約人家最多時超過300家，至少時有176家，受影響而成立的附近地方鄉約也有數個。這個行之有效的鄉約的出現，遠早於王陽明的《南贛鄉約》。這樣早出而內容和運作情形可徵的鄉約，對於我們理解明代鄉約的推行和構思情況應該有所影響。(2)明代鄉約研究大多集中在《南贛鄉約》之後的南方地方鄉約，而此文所研究的鄉約則都是北方地方鄉約，這對於探討鄉約的地域陸差異會有意義。(3)這些鄉約反映了士紳自辦鄉約往往出現早出於官府命辦鄉約，而政府事實上有向民間取法之處，這對理解明代鄉約的現實性質會有幫助。(4)這些鄉約反映了法律意味漸重而約法意味漸輕的明代鄉約趨勢，這會有助於理解明代的地方管治情況。

_____________________________

    [16]  朱鴻林，<明代中期地方社區治安重建理想之展現——山西河南地區所行鄉約之例>，《中國學報》(韓國)，第32輯(1992)，頁87-100。

    Kandice Hauf也在1996年發表了對16世紀江西吉安府屬縣所見鄉約的研究。[17]Hauf所探討的鄉約，都是王守仁門人鄒守益、聶豹、羅洪先等人所擬訂或參與領導的。討論的問題包括了王門人物理想中的鄉約應有角色，以及這些鄉約和地方官員及其他組織的關係。實際的論述則由王陽明自己的《南贛鄉約》開始。她認為作為鄉紳或曾經任官的這些王門弟子，他們之推行鄉約，其實是他們那種立書院以為士人、立鄉約以為鄉人的構思結果。他們的鄉約要的是以教育來使鄉人得以自我調節：換言之，是以人格教化而非以社會控制為宗旨的。他們的努力目的，則是填補國家原有而已呈衰退的治理社會能力。從鄉約的提倡和推行處看，他們也變成了政府和人民之間的仲介。鄉約之能否成功和持續，都和他們的參與攸關。實際上的現象則是，知縣往往為鄉約的推動者而地方長老則為鄉約的推行者，而鄉約本身則漸漸變成多種地方組織的領導性或涵蓋性組織。Hauf所談的各個鄉約的實際施行時間都不長，成效難以確說：事實上它們的約文都沒有留存下來，可資學者論析的材料只有當時有關人物的有關文字。利用這些文字從思想層面作結論，她認為，江右王門人物在治平天下的儒家教義內，在家國之間加入了「鄉」作為實際的着力點。鄉約因而被他們認為是一個解決問題的方案，真正的問題則是，怎樣鼓勵同社區內人民自願結合起來，調節自己和保證自己所屬社區的和洽與安全。

__________________________________

[17]  Kandice Haul, "The Community Covenant in Sixteenth Century Ji'an Prefecture, Jiangxi," Late Imperial China,17:2 (1996): 1-50.

最近的另一個鄉約個案研究，是朱鴻林的<明代嘉靖年間的增城沙堤鄉約)。這個研究以一個文本完整而未經人道的明代鄉約文書《聖訓約》為基礎，述析了嘉靖年間在廣東增城縣內舉行過的沙堤鄉約的時地人情背景、內容、成效等問題，並且在和其他已經近人研究的明代鄉約的比較下，從鄉約之為宫辦或為非官辦，鄉約成員之屬於單一宗族或屬於眾多宗族，鄉約成立的當時須要性，鄉約本身的品質和配套，鄉約的權威所在和法源等方面，討論了明代鄉約的性質和功效問題以及鄉約的明代中葉意義。[18]

    這個研究的要點和作者因而產生的一些相關研究看法，可以綜述如下。沙堤鄉約嘉靖二十三(1544)年成立於廣東增城縣的沙貝村。它的發起人和五人主持入團的領導是著名的理學家和教育家、當時的致仕鄉官湛若水，成員包括了稱為「鄉約賓」的該村十多個宗族的父老之輩，經費則由湛氏家族提供。沙貝村的當時戶口應該超過250戶，包括了宗族聚居人戶和散居的保甲人戶。當時的增城，經濟上土地擁有不均和貧富懸殊情況嚴重，富豪地主和佃民之間，存在一定的緊張關係：見諸記載的沖突雖然沒有，但兼併所引起的賦役不均和戶口逃亡，已經引起了同時代縣志修纂者的注意。社會上存着信風水、健訟、病街巫鬼、死修佛事、好酒糜穀之類風習，而賭博盛於有產之家，火葬盛於貧民之家之風，更加普遍。這樣的社會風習在沙貝村也明顯存在。

    沙堤鄉約的理想是，透過宗族父老對子弟的訓誨以及透過包括縉紳鄉老在內的鄉約主持人對保甲組織人戶的督察，體現以明太祖《六諭》為綱領的善俗。它預期欲達的公同目的是禁賭，而禁火葬則是湛若水個人的特別目的。此約每月都有活動，包括每季一次的鄉飲酒式成員聚會，以及此外月份的主持人團每月下鄉巡省保甲活動。

    整體上看，沙堤鄉約是一個預防性的教化鄉約。它的出現是鄉居士大夫展現善俗理想和佐治抱負的結果，也是鄉村宗族團結自保的意願所致。它體現了老人當道，宗族平等參與，聚居宗族和散居保甲人戶區分管理，先事預防等特色。它的非官方色彩特別清晰，既未經官府核准成立，事前也沒向官府報備，更不預期官府的干涉。它的相應自限性也很強，除了巡察保甲住戶之外，不涉及像社倉、社學、里社祭祖之類的鄉裏公事，也不涉及廟宇、賦役、詞訟等有關宗教和法律之事。它也不設對犯過者的處罰，只把犯罪者送官辦治。但它強調以25戶為一聚居單位的團結互助，抵抗外來誣害和吏役的入鄉騷擾。

沙堤鄉約之得以創行，領導人湛若水的個人聲望以及湛家的財富和在地方上的聲譽，都是重要的動因：而鄉中宗族父老的期待和湛氏門人的鼓勵推動，則是重要的助緣。但此約看來並不持久，難說如期成功。原因除了領導人才不繼，經費未得保障之外，主要是保甲住戶的劃分方案未必能付諸實行，以及鄉約提供的配套服務不足。

_____________________________

[18]  朱鴻林，<明代嘉靖年間的增城沙堤鄉約>。

    從沙堤鄉約和與它同時代而已經研究過的各地鄉約的比較中，我們看到不同鄉約有着社區自治共性以外的明顯個性。這些個性反映了，鄉約在性質上、在用途上、在效能上各方面都有不能統一概論的差異情形。在確實推行過的鄉約還沒有足夠個案研究的情況之下，我們對明代鄉約制度的認識還不足以使我們勝任地對它作整體性的概括。就此文的分析所及，我們能夠概括的只是：鄉約的形式在最寬的標準下是相似的，它的內容則是因應時地人事因素而不盡相同也不能相同的：鄉約成立有源於政府命令的，也有源於民間自行推動的，但在兩種情況之下，鄉紳的參與都是常態，並且是它得以成立的重要因素：鄉約的成效以及它的內容和品質與宗族和鄉紳的參與程度是成正比的：多數官辦的鄉約壽命只有數年之短，少數非官辦鄉約的壽命可以有數十年之長；個別鄉約的條規之或寬或嚴，視乎條規所獲的官方授權多少而定。

    除了這些有限的概括之外，我們還可以看出，在明代中葉地方社會上里甲制度與保甲制度並存的情況下，鄉約制度之趨於流行，是一種致力於保甲組織內恢復明初里甲組織所原有的社區活動和社區精神的結果。當時的士大夫階層，不論在宫或不在官，都呈現了一種使社會文化一體化的共識，並且致力於將這個共識付諸實行。保甲制度體現了嚴厲的社會控制，鄉約制度卻在有限度自治機制上給它提出了替換或緩和手段。觀念上，士大夫階層是認為風俗是可以透過教化而改良和加以維持的，並且這樣做的成功機會比起用嚴厲的人身控制會來得大。

90年代還有一篇和明清時代鄉約的結構和性質有關的重要論著：寺田浩明1994年原刊的長篇論文<明清時代法秩序中「約」的性質>。[19]寺田氏研究明清法制史，從界乎政府法令與民間契約之間的所謂「鄉禁約」的鄉村層次上的規約進行深入討論，認為明清時代鄉禁約的出現是一種「首唱唱和」契機的結果，其性質既屬自願，但也帶有強逼，其功效不能長保，但其結構卻可再生。此文既是鄉禁約結構和性質的析述，也是析述這種禁約的結構和性質的理論框架。寺田氏所分類的鄉禁約，不只鄉約一樣，但就鄉約而言，其分析依據主要還是宋代流傳下來的《增損呂氏鄉約》和明代的王陽明《南贛鄉約》，所以雖然不乏灼見，卻仍只能是依據類型析論的高度概括之說。正如梁治平的評論所指出，對於時間與空間維度所構成的變異因素和「裂隙」，都沒有足夠的重視。

_____________________________

[19]  寺田浩明，<明清時期法秩序中「約」的性質>，載於滋賀秀三等著，王亞新、梁治平編，王亞新等譯，《明清時期的民事審判與民間契約》(北京：法律出版社，1998)，頁139-190。梁治平評論，見同書，頁454—455。

90年代末期的明清鄉約研究也出現了對鄉約功能的加強注意。1997年楊念群發表的一篇長文和1999年段自成發表的一篇短文，都是有參考價值之作。段自成文從不同材料扼要列舉明清鄉約所見的一些司法職能，並認為這些職能的出現，「與當時民間爭訟紛繁，里老制漸衰和吏役、訟師把持詞訟有關」。[20]楊念群論文則詳細考究了鄉約在晚清時代的功能改變情形，並將這情形和當時的地方治道的觀念上和行為上的變遷情形結合論述。[21]此文的要旨如文章的提要所說：「晚清以後，鄉約逐漸發生畸變，即開始兼具保甲糾察的功能，同時部分鄉約組織在強調可操作性的過程中突出了軍事化的色彩，從而淡化了其原有的教化特性，這從一個新的角度驗證了晚清地方主義精英權力愈來愈對中央官僚制構成實際威脅這個論斷。」鄉約和保甲的結合在明代後期是普遍的現象，在清代的實際情況則以此文所考論的較為詳明。此文在論析上雖然列舉陝西、福建、浙江、湖南、廣東等地所見鄉約為例，但同時也有密集處理晚清嶺南地方尤其珠江三角洲縣分所見情形。這個集中觀察的表現，對鄉約研究而言至少可以有提供比較的用途。

_____________________________

[20]  段自成，<明清鄉約的司法職能及其產生原因>，《史學集刊》，1999年，第2期，頁45-49。

[21]  楊念群，<基層教化的轉型：鄉約與晚清治道之變遷>，《學人》，第11輯(南京：江蘇文藝出版社，1997)，頁107-151。

四、鄉約研究的錯誤現象

  就整個明代鄉約研究的情形而言，以上所舉確曾施行過的鄉約所反映出的各種鄉約表現上的差異情形，說明了這樣的一個事實：明代鄉約因時地人情的不同因素而呈現不能相同的內容和不盡相同的形式，在從事有限度社區自治和社會道德提升這二大共性之外，鄉約在性質、功能、成效、權威來源、活動項目、寬嚴程度上都難以一概而論。事實上，社區性和實行度愈強的鄉約，它的個性也愈明顯。因之當我們深入探討鄉約時，也就沒有可能急於作出概論式的處理了。這點從1998年曹國慶出版的<明代鄉約研究>可以得到反映。[22] 曹氏此文是他90年代所發表的幾篇明代鄉約論文的綴合，具有總結意味。全文分五個部分，依次論述明代鄉約推行的概況，明代鄉約的組織結構，明代鄉約與保甲社學社倉關係的演進，明代鄉約與宗約士約兵約會約的關連，明代鄉約的作用與流弊。這篇長文是給明代鄉約作綜合概括的勇敢嘗試，一方面利用了鈴木博之、陳柯雲、朱鴻林的90年代初年研究成果，同時也組織了作者自己的研究所得。所引用的崇禎十五年江西吉安鄉僕自立對抗地主的「小約」、「大約」鄉約，以及劉元卿《劉聘君全集》所記載的兩個紀善於冊的事例，文雖簡短，卻是尋常少見的有用資料。但文章此外的參考價值卻和它的篇幅不成比例。

_____________________________

    [22]  曹國慶，<明代鄉約研究>，《文史》，第46輯(北京：中華書局，1998)，頁197-221。

    此文的問題在於它昧於鄉約的研究概況和近狀以及方法和資料的不合理運用。作者將明代鄉約的推行分為三個「體現有較為鮮明的階段性特徵」的時期來敘述，分別為洪武至宣德朝的醞釀時期，正統至正德朝的初步推行時期’嘉靖朝以後的興盛階段。這樣的機械性分期，不理差異時空所見的差異內容，距離發明明代鄉約共性和個性的地步甚遠。在概述明代鄉約的組織結構方面，除了以前人多所舉說的鄉約為例之外，在取樣示例上更有擬議鄉約與實際鄉約不別的問題。在論述鄉約與其他鄉治組織的關係演進情況方面，主要說的是嘉靖以後的情況，包括人所熟識的《南贛鄉約》和鈴木博之專文討論過的黃佐《泰泉鄉禮》，同樣犯了不分擬議和實際的毛病。在概述明代鄉約與作者所謂的「民眾自治組織」的各種「約」的關連處，作者認為各種約的興起與「鄉約活動的興盛」互為因果，但卻除了「宗約」之外，完全未能建立它們與鄉約的關係。文中所列舉的明代鄉約曾發生過的積極作用和流弊，實際上都是超時空的。如說積極作用則包括「美俗息訟、安民弭盜，彌補丁宫治之不足：組織民眾，保衛家園：弘揚和造就了保耕護林、鄰里相助等良好的社會風尚」等等，曾見的流弊則包括．為惡棍或豪強所控制，藉以橫行鄉里，魚肉百姓：徒具形式，敷衍塞責，而實效靡徵；視之為「用賤以治賤耳」，使執「勾稽之役」，而使約眾淪為力役也在在有之；聚會時的繁文耨節、陳規套式，易於使約眾生厭，與會之資對貧寒之家不失為一種新的負擔而難以承受，演講聖訓時所徵引的事例，不少為荒誕不經之事．等等。這樣的列舉都缺乏時空意義，可以用於任何時間內的任何空間，但卻不能用以指示某時某地的某些或某個鄉約。

    鄉約研究容易出現的錯誤，除了過分肯定和過分否定的毛病之外，通常還有以下的幾種：內容上之以文當實，時間上之以暫為恒，空間上之以零擬整，比附上之以彼代此。頭兩種錯誤在衡量鄉約的成效和影響時尤其容易出現。錯誤的現像是，把規劃性的擬議文字當作實際施行的敘述文字，把鄉約作者所宣稱的成效當作真實的成效。這樣的錯誤，在本文以上討論所及的一些論著中已有所見，以下再給時空錯誤和比附錯誤各舉一例，作為當前的鄉約研究還未臻理想而有待認真從事的事實的注腳。

    時空錯誤在概論性書籍出現得較多，而對讀者的認知也影響較大。像趙秀玲論明代鄉里制度，把鄉約納入其中討論，本來是自然和正確之事。但一談便把鄉約和保甲連在一起談，難免便使讀者形成一種明代沒有此外的獨立鄉約的認識。既然只說鄉約和保曱的結合，自然所舉的例子也非呂坤的《鄉甲約》莫街，自然也會有這樣的結論：「如鄉約原本是注重利民、惠民的自治組織，目的是使鄉里社會形成互助、互敬、互愛、互守的社會秩序，但到了明代它已經發生了變異，與保甲結合起來。這一結合當然有利民的一面，但整體說來是強化了對鄉里百姓的控制，削弱了鄉里組織的自治性質。」[23]這樣的取樣立說對於瞭解明代鄉約的構成實況不獨沒有幫助，對於缺乏參考的讀者更會產生扭曲形象的作用。

錯誤比附則往往是急於論證而罔顧邏輯的結果。1998年一個與鄉約有關的研討會所見的多篇論文，為這樣的錯誤提供了最近期的例子。錯誤的結癥便是對一個具體資料不足的鄉約的過度比附推論。明代嘉靖年間，福建泉州府晉江縣的青陽鄉，曾經在罷職家居的官員莊用賓的主持下舉行過鄉約。此約的緣起、大概內容和成果曾記載於嘉靖二十四年(1545)一塊題作《青陽鄉約記》的碑刻上。此記在萬曆十六年(1588)叉再鐫刻立碑，碑石豎立於現在的晉江市石鼓廟中的鄉賢祠內。這塊碑石在1950或60年代遭到破壞，一斷為二，到了1991年才獲得修復和重新豎立，已風化的碑文後來也在當地學者的研究整理下得以復原。這個寶貴文物的修復帶來一個1998年冬舉行的「閩台石鼓廟文化學術研討會」以及次年出版的論文集。[24]論者之所以推崇青陽鄉約，是因為「歷史存在的鄉規民約，不應全是封建落後的

_________________________________

    [23]  趙秀玲，《中國鄉里制度》(北京：社會科學文獻出版社，1998)，頁45。

[24]  晉江市歷史文化研究總會、石鼓廟管理委員會董事會編，《晉江市歷史文化研究總會、閩台石鼓廟文化學術研討會論文集》，(晉江市：該會，1998)。按，論文集收入討論《青陽鄉約記》及青陽鄉約文章共十二篇。《青陽鄉約記》碑石的位落所在及其遭遇與修復情形，見黃天柱，<晉江青陽石鼓廟鄉賢祠及《青陽鄉約記》碑述略>，同書，頁218-219：蔡平分，(《青陽鄉約記》碑搶修記)，同書，頁279—180。

糟粕，其中從形式到內容，都蘊涵着許多珍貴的文化傳統精神，值得我們去繼承和發揚，使之為社會主義精神文明建設服務」。[25]但他們對這個鄉約的理解卻是缺乏的和存着基本錯誤的。

    根據碑刻的《青陽鄉約記》所載，[26]我們可以知道青陽鄉約成立的緣起以及它實施一年多後的大概成效，但對於它的實在內容和持續效果卻沒法知道，因為這個鄉約泉州地區的方志和當地的名人文集都沒有記載。可是，論者在為它的內容作充實和為它的意義作評估時，卻一致採用了一個實際上勉強而錯誤的方法，將它比附於後出的葉春及所撰《惠安政書》內所載的「鄉約」。論者的典型理據如下：「《惠安政書》撰於緊接着嘉靖朝的隆慶四年(1570)至萬曆元年(1573)，作者葉春及和莊用賓基本上是同時代人，並且惠安和晉江通屬泉州府，對朝廷禮部發布實施鄉約的貫徹，所差甚少，因此，以《惠安政書·鄉約篇》作為《青陽鄉約記》之補說是合適的。」[27]這看來言之成理，但究其實則大不然。其中原因除了這兩個鄉約的時間差距已經超過四分之一世紀以上之外，更重要的是這兩個鄉約的性質和運作原則都是根本不同的。

    我們先看《青陽鄉約記》中與該問題關涉的關鍵文字：

_________________________________

    [25]  鄭夢星，<石鼓廟《青陽鄉約記》淺識>，同上書，頁253。按，類似的意見或文字，其他篇章也見出現。

    [26]  《青陽鄉約記》碑的整理和描臨工作，由蔡平分擔任完成。蔡氏點校的碑文，載同書頁281—283。白廓、吳綿吉<《青陽鄉約記》考述>也有另一點校文本。按，蔡點校本中「莊子(指莊用賓)弗獲，究所施於廟堂藩臬，以被郡縣而施之鄉黨鄰里者，如此，亦可以謂有功於物，不負所舉者矣」等句，誤讀。白、吳點校本此數句，讀作「莊子弗獲究所[點校本誤作「可」]施於廟堂、藩臬以被郡縣，而施之鄉黨鄰里者，如此亦可以謂有功於物，不負所舉者矣」，亦誤。當讀作「莊子弗獲究所施於廟堂藩桌，以被郡縣，而拖之鄉黨鄰里者如此，……」。白、吳本「彼退居鄰里舉生平之廉名而盡喪之，與夫虛廪祿而民窮，且捍[悍]不能為之所者，相去竟何如耶」句，亦誤讀。當讀作「彼退居鄰里，舉生平之廉名而盡喪之，與夫虛廪祿而民窮且捍[悍]，不能為之所者，……」。

[27]  金湯、董建輝，<農村社區禮法兼治的歷史思考>，同上書，頁247。按，類似的持論或文字，其他篇章也見出現。

夫鄉之有約，古也。而約正之名委重於士夫者，自吾郡守方南王公始。……(然)求能終其事以無負有司委託之初意，以壓服遠近不一之人心，予於方塘莊子見之。……吾青陽一鄉，合居二十七八都之民，煙火弗下數千，而附離之鄉累萬(按，這裏似指戶數而言)，未易以繩束而一之也。矧膏梁子弟動逾禮度，豪家僮僕态意釆樵，甚至強浚弱，眾暴寡，以至盜賊橫行無忌，民無克胥匡以生。

向者舉方塘莊子於官，莊[子]辭弗獲而任之有年矣，鄉民倚重焉。摭其實有可言者：吾鄉有石鼓廟，舊宇傾圮，莊子捐己資而一新之。於是崇明黜幽，遷佛像於其東西旁，而申為眾會之所，懸條約於堂。至朔望，偕巨姓四十人抵其所而申明焉。

分為十甲，每歲莊姓偕巨姓各二人分董其事，務在相勸、相規、相友、相恤。有善者，與眾揚之，雖微不棄：有犯者，與眾罰之，雖親不貸。抑強而扶弱，除奸而禦盜，解紛而息爭。由走凡子弟以禮相軌，僮僕以法相檢，鄉族以睦相守。雞犬賴以寧，百谷果木賴以蕃，溝渠水利賴以疏。[28]

    青陽鄉約的內容我們所知道只此而已，但在論者的比附之下，碑文所記此約朔望在約所申明條約時，其應有禮儀便被敘述成《惠安政書。鄉約篇》所載的禮儀，所申明的條約也便是同書所載明太祖《六諭》、《大誥》、律法以及後人的《四禮條件》。碑文沒有說明的「解紛而息爭」內容，也變成了《惠安政書·鄉約篇》所定的里甲老人(以及在該約中被委任為約正約副的耆老)會同里長甲首在申明亭聽訟的事情，而聽訟的內容也便是同篇所定的「十有九章」。碑文說的「有犯者，與眾罰之」的內容，也以同篇所載的「許用竹篦、荊條量情決打，不許拘集」的做法實之。[29]這樣的比附例子還有多處，但已不煩再舉。

    從這段碑文以及碑石所刻的當地九姓八十四人(包括府縣學生員五十人在內)的背景看，[30]青陽鄉約管轄的地方甚大、人口甚多，是一個因應客觀地理狀況而設的大型鄉約。此約是由官府授權成立而由當地各族鄉紳自定內容和共同管理的，性質上屬於非官辦的多宗族鄉約，其主要領導權則屬於莊氏宗族。即使僅就這些特點看，我們已經可知青陽鄉約和惠安鄉約是不能作認真的內容比附的。

_________________________________

[28]  蔡平分，<《青陽鄉約記》碑搶修記>，同上書，頁281-282，其中所載碑文。

[29]  白廓、吳綿吉，<《青陽鄉約記》考述>，同上書，頁214-217。

[30]  楊清江，<石鼓廟《青陽鄉約記》人名鉤沉索隱>，同上書，頁231—238。

所謂的惠安鄉約，其實指的是葉春及《惠安政書》中《鄉約篇》所制定的鄉約條文。[31]這些條文曾否在葉春及任內在惠安境內切實施行過，有沒有在葉氏離任之後繼續獲得延續，據地方文獻資料來看，都是十分值得懷疑的。但這算是另一個問題，不必在此追究。這裏的重點是，惠安鄉約是一個典型適應行政需要而設計的官定民行鄉約。在葉春及的意度中，它是一個使明初的里甲老人制度重新運行的工具，和青陽鄉約的宗族自行管理做法，基本不同。青陽鄉約的執事人物，固然也可以是里長、甲首之類，但即便如此，他們也還是鄉內的宗族巨姓代表。惠安鄉約的計擬施行地理範圍是110戶的一里，這些以里為單元的鄉約的執事人員都是出於徵集的，只是在任命時獲得一些縣官給予的禮數而已。他們獲得縣宫授權委任的事情，主要就是明太祖《教民榜文》所定的里甲老人應該及有權處理的事情，包括重點的聽斷里中民事訴訟事情。其他則是宣唱明太祖的《六諭》聖訓：勸督約內亦即里內民眾遵行《朱子家禮》所定的冠婚喪祭各項禮儀：申明孝順父母，力農奉公，供輸以時等的所謂「明倫五條」；毀淫祠，禁師巫，禁賭博，禁玩好，禁賣酒等的所謂「禁邪七條」：勤農作水利，種麻生產糊布的所謂「務本三條」；以及遵行《四禮條件》和長期儲蓄，宴客有度的所謂「節用二條」。各條的細節甚多，此外又有包括讀法和彰善糾惡事情的朔望聚會詳細儀節。整個看來，惠安鄉約其實是官給民約，政府以自定的法規來把鄉民加以約束。拿這樣的鄉約來和《青陽鄉約記》所見的青陽鄉約比附，差距實在太過遼遠。

___________________________

    [31]  葉春及，《惠安政書》，收入葉氏文集《石洞集》中，共五卷。《石洞集》收入臺灣商務印書館《景印文淵閣四庫全書》中；《惠安政書》另有泉州歷史研究會等整理點校本，1987年福州福建人民出版社出版，《鄉約篇》在此書頁328—342。

五、結語

上文的檢討讓我們見到，鄉約研究的狀況和研究進行時的社會狀況以及學者對於狀況的關懷是相關的。致用意識對中國學者影響甚大，至今仍對研究動機和論述方式有所影響。這種意識可能的正面意義，是鄉約研究數量的增加和對鄉洽隋形的加深瞭解：它的反面意義，則是導致研究方法的勉強和論述的含混。從20世紀30年代開始，很多研究都以鄉約的應用為明顯的或潛藏的意旨，鄉約的類型分析因而成了主要的研究內容。60年代的研究對於鄉約性質的認定，至今影響仍大，對於瞭解中國近世社會結構很有幫助。90年代所見的地區性整體研究和鄉約意義的擴大探討，對於鄉約的多樣性的認識尤其有助。但就現況而言，要到徹底瞭解鄉約在近世中國社會上的實際意義的地步，看來還有一段距離。

鄉約研究看來至少應包括鄉治思想、鄉治組織、鄉洽情形三個關係相因的方面。以明代鄉約研究而言，鄉治思想和鄉治組織相對地容易處理。因為主要形態的鄉約文字還存在，我們透過時代發展趨勢和地區發展情況以及鄉約本身條文的比較分析，對於一種鄉治思想或一種鄉治組織的內容及其形成條件，還能加以認定和作合理推論。但從考究歷史事象的立場看，鄉治情形卻是最重要的，因為它對解答個別鄉約的起因、效果、特色等等都有決定性的作用。但它也是較難研究的，主要問題還是出在文獻不足徵上。以此之故，對於個別鄉約的各種背景性因素的掌握，尤其必要。清代鄉約的研究論著為數尚少，但做法也應大致一樣。從長遠看，對於鄉約的個案研究仍然不能忽視，個別鄉約的發掘和地區性鄉約的綜合研究，仍是使鄉約終能趨於綜論概述地步的必要途徑。

    (責任編輯：劉志偉)

Twentieth Century Studies of Ming-Qing Commu.nity Compacts

Chu Hung-lam

Department of History

Chinese University of Hong Kong

Abstract

     The community compact, xiangyue in Chinese, was an institution originally designed for community mutual aid and moral uplift. During most of Ming and Qing times in later imperial China it was conceived mainly as an institution for the reproduction of social order. Because it involved both local control and social education at large, it had drawn attention of scholar-officials in and out of office. It began to capture the interest of modern historians, sociologists and political scientists in the wake of local self-government and rural construction promoted earlier in the twentieth century. From the 1930s on, except during the 1950s, a substantial amount of scholarly studies from modern perspectives have appeared in Chinese, English and Japanese. Those presented by the historians have especially broadened our understanding of the complexity of Ming-Qing society both in its class relationship and in its conceptions of social order. The present paper offers a critical review of modern scholarship on this institution, especially in terms of methodology and arguments. It also proposes an approach of research which may further our understanding of the nature and effect of functioning compac! organizations in Ming and Qing times.

Keywords: community compact, social control, local self-government,rural social organization

转引http://economy.guoxue.com/article.php/9055/5

马克思的当下意义：《大纲》写作150年后

The current importance of Marx, 150 years after the Grundrisse
与埃里克·霍布斯鲍姆的谈话

埃里克·霍布斯鲍姆，马切罗·木斯托
By Eric Hobsbawm and Marcello Musto

埃里克·霍布斯鲍姆是最伟大的仍在世的历史学家之一。他是伦敦大学柏贝克学院的院长，纽约社会研究新学院的荣退教授。他著作很多，其中包括关于“漫长的十九世纪”的三部曲：1962年出版的《革命时代：1789－1848年的欧洲》，1975年出版的《资本时代：1848－1874》，1987年出版的《帝国时代：1875－1914》，以及1994年出版的《极端时代：短暂的20世纪，1914－1991》。

马切罗·木斯托是2008年出版的英译本《政治经济学批判大纲》（London-New York: Routledge 2008）的编辑。

1) 马切罗·木斯托：霍布斯鲍姆教授，1989年马克思被匆匆忘却，已经过去20年了，他又回到了聚光灯下。现在他已经不再被用作苏俄的统治工具，也摆脱了“马克思列宁主义”的禁锢。在最近几年中，通过他的著作出版新书，马克思不但引起了知识分子的关注，也成为更广泛关怀的目标。比如在2003年，法国的《新观察者》杂志出版了一期马克思特刊《卡尔·马克思：第三个千年的思想者？》一年后，德国电视台ZDF关于“古往今来谁是最有影响的德国人”的观众民意调查中，马克思得了50多万票，位列综合类第三，“当前影响”类第一。2005年，《镜报》有一期的封面是马克思，标题是《一个幽灵的回归》，而BBC广播4台“我们的时代”节目的听众则选出马克思为最伟大的哲学家。

在最近的一个与雅克·阿塔利的公开对话中，您说了一句充满吊诡的话：“比起别人来，正是资本家们一直在重新发现马克思。”您也谈到了当大商人和自由主义政客索罗斯对您说：“我刚正在读马克思，他说的话里有很多东西”的时候，您感到非常震撼。虽然这次回归还很微弱模糊，它的原因到底是什么？马克思的著作是否只对专家学者和知识分子有意义，只能在大学课堂中当作不应被遗忘的现代思想的经典？或者，一个新的“马克思需求”将来也会从政治的角度的产生？


埃里克·霍布斯鲍姆：在资本主义世界中，大众对马克思的兴趣无疑正在复苏，但在欧盟的东欧国家中，暂时还没有这种现象。可能由于《共产党宣言》出版150周年的同时，我们在超高速自由市场全球化过程中遇上了一次极为戏剧性的国际经济危机，这次复苏加速了。

基于他对资本主义社会的分析，马克思150年前就预言了21世纪初期世界经济的本质。有点头脑的资本家，尤其是那些在全球化金融机构工作的，会觉得马克思很了不起，这一点也不惊奇，因为他们必须比其他人更清楚资本主义经济的本质和不稳定性。大部分知识左翼不再知道应该拿马克思怎么办，由于社会民主主义在80年代北大西洋地区的国家失败，许多政府采取自由市场意识形态，以及那些自称是在马克思主义和列宁主义的指导下建立的政权的崩溃，知识左翼锐气大挫。所谓的“新社会运动”，比如女权运动，要么与反资本主义无关（虽然女权主义者做为个人可能与之相关），要么已经不再相信人对自然能够不断加强控制（这是资本主义和传统社会主义都相信的）。同时，“无产阶级”分裂和弱化了，很难相信他们是马克思所说社会变化的历史主体。而且，自1968年以来，最著名的激进运动都倾向于直接行动，而这些行动不必定是基于很多阅读和理论分析的。

当然这并不是说马克思不再是一个伟大的经典思想者，虽然从政治角度来说，特别是在法国和意大利这样曾经有过强大的共产党的国家，曾经出现过很激烈的反对马克思和马克思主义分析的知识倾向，在1980和90年代达到高潮。现在看来，这种反对倾向已经差不多消逝了。

2)
马切罗·木斯托：马克思一生都是个明智而且勤奋的研究者，他比他那个时代的任何其他人都更清晰地感觉和分析了资本主义在世界范围的发展。他认识到全球化国际经济的产生是内在于资本主义生产方式的，他预言这个过程不但将促成自由主义理论家所吹嘘的成长和繁荣，也就催生暴力冲突、经济危机和广泛的社会不平等。在过去的十年中，我们已经经历过1997年夏天开始的东亚金融危机，1999－2002年的阿根廷经济危机，最重要的就是2006年的，已经成为二战后最严重经济危机的美国次贷危机。那么，是否可以说，对马克思兴趣的复苏，也是源自资本主义社会的危机以及源自马克思对于解释当今世界深刻矛盾的持久有效性？

埃里克·霍布斯鲍姆：
将来的左翼政治是否会像过去的社会主义和共产主义运动那样，再次被马克思的分析激活，这就要看世界资本主义会发生什么了。但这不但对马克思是这样的，对于做为一个连贯的政治意识形态和事业的左翼，也是这样的。你说得很对，对马克思的兴趣的回归很大程度上是－－我觉得主要是－－因为当前资本主义社会的危机，既然这样，前景比1990年代要乐观得多。这次的世界金融危机，很可能在美国会变成一次严重的经济萧条，它使得对不受控制的全球自由市场崇拜的失败变得极度戏剧化，连美国政府也不得不考虑执行自从1930年代以来就被遗忘的公共行为。政治压力已经在削弱经济上属于新自由主义的政府对不受控制的、不受限制的、不受规范的全球化的投入。在某些地方（中国），向自由市场经济的全盘转化造成的巨大社会不平等和不公正已经引发了影响社会安定的重要问题，也在政府高层中引起了质疑。


有一点很清楚，任何“马克思的回归”都在本质上是向马克思对资本主义及其在人类历史进化中的位置的分析的回归－－首先包括他对资本主义发展的不稳定性的分析，也就是资本主义是在一系列自身引发的阶段性经济危机（也带有政治和社会向度）中发展的。没有一个马克思主义者会相信新自由主义意识形态分子在1989年所说的话－－自由资本主义从那时起永远稳固了自己，历史已经终结，或者说任何人类关系可能是最后的、决定性的。

3) 马切罗·木斯托： 国际左翼现在正在思考社会主义在新的世纪中的问题，您是否觉得如果国际左翼的政治和知识力量放弃马克思的思想，他们将会失去一个审视和改变当今现实的一个基本指导？

埃里克·霍布斯鲍姆：没有一个社会主义者可以放弃马克思的思想，因为资本主义之后必须有另一种社会形式的这个信念不是基于希望或者意志，而是基于对历史发展－－尤其是资本主义时代的历史发展－－的严肃分析。他关于资本主义将被一个社会性的管理或者计划的系统取代的预言看来仍然合理，但是他当然也低估了将在任何后资本主义时代的系统中存在的市场元素。既然他有意地避免对未来的臆测，就不能让他来对在“真实存在的社会主义”下的“社会主义”经济组织的具体方式负责。关于社会主义的目标，马克思不是唯一想要一个没有剥削和异化的社会的思想者，在这样的社会中，每个人都能充分实现他/她的潜力，但马克思表达这种报负的方式要比别人更加有力，他所说的话至今保留了激发抱负的力量。

但是，大家都必须理解，马克思的著作不应该被当成政治规范（不管是不是权威的），或者是当今世界资本主义的现实描述，它们应该被当作怎样理解马克思对资本主义发展本质的分析的指导，否则马克思就不会做为一个政治灵感回归左翼。虽然恩格斯和其他人曾经试图从马克思的手稿中整理出《资本论》的第二和第三卷，我们也不能或者说不应该忘记他没有能够连贯地完整地表述他的观点。正如《大纲》所示，即便是完整的一部《资本论》也不过是马克思自己的也许过分宏伟的原始构思的一部分而已。

在另一方面，除非激进活动家中风行的把反资本主义变成反全球主义的倾向停止，马克思不会回归左翼。全球化存在着，如果人类社会不崩溃，将是无法抗拒的。事实上，马克思把全球化看成事实，而且，做为一个国际主义者，欢迎做为原则的全球化。他所批评的，也就是我们所必须批评的，是资本主义制造的全球化。


4) 马切罗·木斯托：

《大纲》是马克思著作中引起新读者群和评论者最大兴趣的作品之一。它是1857至1858年之间写成的，是马克思政治经济学批判的第一稿，因此也是写作《资本论》之前的准备工作。它包括了很多马克思在他没有完成的全集中的其他地方没有展开的话题。在您看来，为什么虽然这些手稿只是马克思为了总结他的政治经济学批判的基础而写的，但却持续地比他的其他著作引发了更多的争论呢？为什么它们能这样持久地引起人们的兴趣？

埃里克·霍布斯鲍姆：

我觉得《大纲》对国际马克思主义知识分子产生巨大影响的原因有两个，它们是互相联系的：第一，1950年以前，这些手稿基本没有出版，正如你说的，它们包含了大量马克思在别的著作中没有讨论的问题的反思。它们不是苏联社会主义世界中已经很大程度上被教条化的正统马克思主义的一部分，但苏联社会主义无法简单地忽视这些文本。那些想要批评正统马克思主义或者拓宽马克思主义分析的人，如果不想把他们的出发点根基在可能会被指责成离经叛道的文本上，就可以利用这份文本。因此1970年代和1980年代（远早于柏林墙的倒塌）的版本继续在引发争论，这很大程度是因为马克思在这些手稿中提出的重要问题在《资本论》中没有得到分析，比如说那些在我为您编辑的书所做的序言中提到的那些问题。[《卡尔·马克思的大纲：政治经济学批判基础的150年后》马切罗·木斯托编辑，Routledge，2008年出版。Karl Marx's Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years Later, edited by M. Musto, London—New York: Routledge 2008; http://www.routledgeeconomics.com/boo ... ndrisse-isbn9780415437493 ].

5) 马切罗·木斯托：这本书是很多国际专家学者为《政治经济学批判大纲》写作150周年所写的论文集，在您为这本书写的序言中，您写到：“也许现在是一个正确的时机，对《大纲》的研究可以不那么受从赫鲁晓夫对斯大林的批判到戈尔巴乔夫的颓败的当代左翼政治思潮的约束。”而且，为了强调这份文本的巨大价值，您还提出，“《大纲》包含了能使得马克思对资本主义的分析适用于远远大于19世纪的范围的分析和洞见，它们可以用来分析制造不再倚重人工的年代，自动化的年代，闲暇的潜力，以及异化在这些的情景中的变化，比如说他对科技的看法，就有这样的力量。这是德国意识形态中唯一的一份超越了马克思本人对共产主义的提示的文本。简单地说，《大纲》体现了最为丰富的马克思思想。” 那么，今天重读《大纲》会有什么样的结果呢？

埃里克·霍布斯鲍姆：

恐怕只有屈指可数的几个编辑和翻译才完整地了解这系列宏大而又以难以解读著称的文本。但今天我们重读或者开始阅读这些文本，能够帮助我们重新思考马克思：能让我们区分马克思对资本主义的一般分析和他对19世纪“资产阶级社会”具体情境的分析。我们无法预言他的分析可能或者可以产生怎样的结论，我们只能说，它们肯定不会是全体都一致同意的结论。


6) 马切罗·木斯托：

最后一个问题，为什么今天读马克思还是很重要？


埃里克·霍布斯鲍姆：

对思想感兴趣的人，不管是不是大学生，有一点都很清楚：马克思是而且将一直是19世纪伟大的哲学家和经济分析家之一，而且，当他发挥最好的时候，是一个杰出的充满激情的散文家。读马克思很重要，也是因为不了解他的著作对20世纪的影响，就没有办法理解我们现在生活的世界。最后，他的重要性还在于，就像他自己写的那样，我们不理解这个世界就无法有效地改变它，而马克思则一直将杰出地指导人们理解这个世界和我们必须面对的问题。

引自http://humanities.cn/modules/article/view.article.php?460